Учение Православной Церкви о Пресвятой Троице. Догмат о Пресвятой Троице

(11 голосов : 5.0 из 5 )

к.ф.н. С.В. Посадский

Учение о Святой Троице есть средоточие христианской веры. Догмат о Боге едином по Существу и Троичном в Лицах отличает Христианство от всех иных религий, притязающих на знание о Боге. Этот догмат проводит четкую грань между абстрактным, отвлеченным представлением о Создателе и знании конкретном, содержательном, приоткрывающем саму природу Божества, являющем все богатство Его внутренней Жизни. Такое знание не является плодом умозрительных спекуляций. Оно приходит из области духовного опыта, из реального общения человека со своим Создателем. Такое знание есть итог Божественного Откровения, данного в Священном Писании и Писаниях святых отцов, а отнюдь не результат усилий человеческого ума. Источник этого знания – Сам Бог, раскрывшийся человечеству в Христианстве, давший знание о Себе в учрежденной Им Православной Церкви.

Божественный Разум обладает всеми свойствами несотворенной Божественной сущности (природы, естества). Божественный Разум всесовершенен, ведь Бог Сам в Себе «пресовершен и преславлен» . Он обладает всеми совершенствами вне всякой степени и без всякой меры, превосходя Своим совершенством все сотворенные существа. Для человека Он есть Ум непомыслимый, поскольку бесконечно превышает ограниченное человеческое разумение и смысл. И не только для человека, но и для бесплотного ангельского бытия Он есть непостижимый Ум, ибо Он творит все умопостигаемые и разумные сущности ангелов и естества человеческих душ.

Божественный Разум свободен от всякого ограничения (предела) и недостатка, Он беспределен и неограничен. Божественный Разум самобытен и независим, ибо не обязан Своим бытием никакому иному существу. Божественный Разум вечен, не имеет ни начала, ни конца, свободен от всех условий времени. Божественный Разум неизмерим и вездесущ, не подвластен пространству и месту, присутствует всюду. Божественный Разум неизменяем, Он пребывает Одним и Тем же в Своих безмерных совершенствах. Божественный Разум всесилен и всемогущ, Он обладает неограниченной творческой силой.

Божественный Разум всеведущ, ибо знает все возможное, знает все существующее – прошедшее, настоящее и будущее. Его знание бесконечно отличается от знания человеческого. Он знает все сущее тем же знанием, каким знает Себя, а не в результате изучения сущего. «Божественный Ум все разумеет запредельным всему знанием, как Причина всего, в Себе сосредоточив опережающее знание всего, – прежде появления ангелов зная и производя ангелов, и все остальное зная и вводя в существо изнутри, с самого начала, – говорит . – Не от сущих ведь, изучая сущее, имеет ведение Божественный Ум, но от Себя и в Себе: как Причина Он предымеет и просодержит разумение, знание и сущность всего, не по наружности судя о каждом, но как знающий и содержащий единую причину всего».

Божественный Разум высочайше свободен, поскольку определяет Свое действие вне всякой необходимости. Он есть Разум самодержавный, самодовольный и самовластный. Он определяется в Своих действиях только собственным хотением и произволением. Божественный Разум совершенно свят, ибо совершенно чист от всякого греха, непреклонен ко злу. Божественный Разум совершенно добр и благ. «Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество, будучи совершенно и всяческим образом неспособно воспринимать в Себя противоположности, очевидно, обладает Благом не как качеством, но имеет Его Своей сущностью, – учит св. . – Поэтому любое частичное благо, какое только можно себе мысленно представить, содержится в Нем, или, лучше сказать, этот Ум Сам есть всякое благо и превыше его». Божественный Разум заключает в Себе все свойства Божественной природы, которые неисчислимы для сотворенного ума человеческого.

Божественный Разум не есть нечто внешнее Богу. Он есть Сам Бог. Неотделимость Божественного Разума от Бога есть очевидная истина, которой всегда учила Православная . Отрицая мнения еретиков, полагавших, что Ум Божий существует отдельно от Бога, Православная Церковь словами св. указывала, что если Бог произвел ум, то Он уже представляется существом сложным и телесным, так что произведший Бог существует отдельно, а произведенный ум также отдельно, если же ум произведен умом, то они (еретики) разделяют и раздробляют Ум Божий на части. «Но куда и откуда он вышел? – спрашивает св. Ириней Лионский. – Ибо что производится кем-либо, то выходит во что-либо уже существующее. Но что существовало прежде Ума Божьего, во что бы, по их словам, он вышел? И как велико было то место, которое бы приняло и вместило Ум Божий? Если они скажут, что Он вышел, как луч от солнца, то как здесь находится воспринимающий воздух, который древнее самого луча, так в этом случае они должны указать на нечто существующее, куда вышел Ум Божий, что способно вмещать его и древнее его» . Для подтверждения мысли о неотделимости Ума Божия от Бога св. приводит в пример образ Божий – человека, в котором ум не является чем-то отдельным, внешним и инородным: «Если таким образом уже у людей ум сам не производится и, производя остальное, не отделяется от живого человека, а только обнаруживаются его же возбуждение и состояния,- тем более Ум Бога, Который есть весь Ум, не может отделяться от Него Самого, ни производиться от иного, как нечто иное» .

Божественное Бытие есть Наивысшее Личное Бытие и Божественный Разум всецело Личен. Он – полнота Личного бытия, не имеющая недостатка. Он – совершенство Личного бытия, не знающее пределов и ограничений. Он – Личное бытие в самом глубоком и непостижимом для сотворенного ума смысле этого слова. Он есть Божественная Личность. На языке богословия Личностная природа Божественного Разума выражается словами Персона (лат. persona – личность, лицо) или Ипостась (греч. hypostasis – личность, лицо). Говоря этим возвышенным языком, православное богословие утверждает, что Бытие Божественного Разума целиком и полностью Ипостасное, Персональное, Личностное Бытие. Божественный Ум есть Ипостасное, Персональное, Личностное Начало, создавшее вселенную и человека. Он – Персона, Ипостась, Личность, Лицо.

Божественный Ум именуется Православной Церковью Отцом. Что же означает Божественное Отцовство? Для того чтобы дать ясный ответ на этот вопрос, важно понять, существует ли образ Божественного Отцовства в нашем сотворенном мире и каков его истинный смысл?

Вспомним, что в нашем мире слово «отец» обозначает степень родства. При этом оно имеет три основных значения – биологическое, общественное (социальное) и высшее – разумно-словесное, восходящее к деятельности человеческого ума и порождаемого им слова.

Когда мы говорим об отце в биологическом смысле, то понимаем мужчину в отношении к своим собственным детям. В таком смысле отцовство – это кровно-родственные телесные, физиологические отношения, определяемые естественной генетической близостью. Это отцовство физическое, материальное, вещественное, грубое, и оно всецело чуждо Богу.

Бог всесовершенен, Он безмерно выше биологической жизни. Он является Творцом всего вещественного материального мира. Он – Творец всех биологических организмов и их жизненных процессов. Он несравним с ними, превосходит их несовершенное существование. «Он не имеет ни окраски, ни внешнего вида, так как владеющий ими тем самым приобщается к разряду сотворенных предметов. В Нем нет различия мужеского и женского начала, так как тот, в ком это есть, бывает подвержен страстям. Небо Его не обнимает, но Он небо и все видимое и невидимое содержит Собою», – учит христианский апологет .

Божественное Откровение говорит, что все в мире Бог сотворил из невидимого для человеческого глаза вещества (), Сам же Он есть невещественный Творец вещества, не приемлет в Свое бытие ничего от сотворенного Им мира. «Иное вещество, и иное Бог, и между ними величайшее расстояние, – ибо Бог не сотворен и вечен и может быть постигаем только умом и мыслию, а материя сотворена и тленна», – говорит христианский апологет .

«Назовешь ли Божество телом? – спрашивает св. . – Но как же назовешь бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания, неосязаемым, незримым? Неужели таковы тела?» . Бог есть Существо «бестелесное, и не имеющее формы, и невидимое, и неописуемое», – говорит св. . Всесовершенное Божественное Бытие «неописуемо, беспредельно, не имеет образа и вида», – вторит ему св. . Издревле Церковь решительно отрицала телесные представления о Боге, рассматривая учение о телесности Бога как заблуждение и ересь.

Итак, Бог всецело чужд биологического отцовства, поскольку Сам является Творцом биологических процессов, будучи по Своей природе нематериален и невещественен. Но только ли биологическое отцовство встречается в нашем сотворенном мире? Конечно же, нет. Ведь уже на уровне семейной жизни мы можем говорить об отцовстве социальном, которое превосходит все биологические связи. Так, в случае усыновления отец может быть и неродным, и в то же время со всем правом считаться отцом. Более того, воспитатель может именоваться отцом воспитуемых, начальник – отцом подчиненных, губернатор – отцом города, правитель – отцом народа, и так во многих формах социальных взаимосвязей. Всякий человек, духовно участвующий в становлении личности других людей, руководящий и направляющий их жизнь, с полным правом именуется в обществе отцом. Это значит, что понятие «отец» в обществе в определенной степени возвышается, преображается и одухотворяется. Но в то же время важно заметить, что, в отличие от биологического отцовства, оно утрачивает сущностную, природную связь, предполагает бόльшую разделенность, подразумевает умаление, более слабую степень родственных отношений.

Не будучи биологическим, Божественное Отцовство должно чем-то напоминать общественное (социальное) отцовство. Действительно, ведь если Бог заботится и промышляет обо всем Своем творении, то в этом значении, наверное, Он может быть назван Отцом созданного Им мира. Однако, при всем кажущимся сходстве, такое наименование неточно, ибо не отражает бытийные взаимоотношения Творца и творения.

Все дело в том, что Бог не породил сотворенный Им мир из Своего Существа (естества, природы), а создал его из ничего, сотворил из небытия. «Познай, что все сотворил Бог из ничего ()», – говорит Священное Писание. Словам «из ничего» в греческом тексте соответствует «ex ouk onton», в латинском переводе – «ex nihilo», в славянском – «из несущих». Творение мира из небытия свидетельствует о том, что Бог создает совершенно новую – тварную, внебожественную действительность. Созданный Богом мир совершенно иноприроден и иносущен Ему. Можно сказать, что между Богом и миром нет никаких родственных отношений, поскольку Бог и мир не обладают единой сущностью и природой. Бог для того «привел все из небытия в бытие, дабы через дела Его познавалось и постигалось величие Его», – говорит св. . «Всё сотворенное по своей сущности нисколько не подобно Творцу, но находится вне Его», – учит св. . Все сотворенное могло и не существовать, творение «приходит в бытие, составляясь отвне», и нет никакого сходства между возникающим из ничего и вечно Сущим Творцом . Существует бесконечное расстояние между Богом и Его творением, и это расстояние есть расстояние Нетварной и тварной природы, ибо всё сотворенное удалено от Бога и отстоит от Него не местом, а природой, по слову св. .

Если Бог создал мир из небытия, то именовать Бога Отцом по отношению к миру мы можем лишь благодатно, но не сущностно. Таким наименованием мы можем описывать Его благостное расположение к Своим созданиям, Его милосердное соучастие в их жизни в виде промышления и спасительного руководства, но никак не реальную сущностную связь Создателя с сотворенным Им миром. Такое Божественное Отцовство будет благодатным, то есть предоставленным по особому благому дару, по особому благому действию Бога, по преизбытку Его любви к творению, но отнюдь не природным, не естественным Богу, не Отцовством по Его Божественной сущности. В отношении к спасаемому Богом человеку такое Отцовство будет Отцовством усыновления, которое дается по дару благодати (по особому Божественному действию) через веру в Иисуса Христа, но не происходит изначально из Самой Божественной природы, не подается по естественному рождению. В таком случае Божественное Отцовство не имеет сущностного значения, а являет собой лишь иносказание и символ Божественного отношения к человеку, говорящий нам о том, что всесовершенный Бог, будучи бесконечно благ, восхотел, чтобы появились другие существа и стали причастниками Его благости и вечной нетленной Жизни, а потому и вызвал из небытия вселенную, и теперь непрестанно промышляет о ней, желая спасения человеческому роду.

Важно помнить, что, когда мы говорим об отцовстве в обществе, то мы говорим об отношениях между людьми. Разумеется, общественные отношения – прежде всего, отношения между человеческими душами, но они требуют и телесных действий, а, значит, социальное отцовство все же не совсем возвышенно, ибо связано с физическим миром и действующим в нем телом. Но есть ли понятие отцовства, которое превосходит сами межчеловеческие отношения и связанную с ними телесность? Да, оно, несомненно, есть. Такое отцовство присутствует в самом человеческом мышлении, заложено в самой деятельности человеческого ума.

Человеческий ум рождает мысль, идею. Эта мысль может именоваться также «образом», «планом», «проектом», «теорией», «замыслом», «концепцией». Так, художник рождает в своем уме образ картин, писатель рождает замысел книги, ум ученого рождает гипотезу. Но не только художник, ученый или писатель, но и всякий простой человек, не поглощенный творческой деятельностью, тоже порождает своим разумом разнообразные мысли, образы, планы, теории, цели. Иными словами, каждый человек может стать отцом мысли или идеи, каждый человек может сказать: «у меня родилась идея», «у меня родилась мысль».

При этом рождение мысли происходит не физически, а идеально и совсем не обязательно требует ее материального воплощения. Сколько оригинальных целей, образов и проектов не воплощаются в жизнь, оставаясь неотъемлемой частью душевного мира человека! О писателе, художнике, сценаристе и ученом говорят, что он носит свой замысел в самом себе, и этот замысел может быть и не осуществлен в мире материальной практики. Присутствуя в человеческой душе, такой замысел становится частью самого человеческого ума, частью самой человеческой личности, а значит, и находится в самой ближайшей степени родства к человеку.

Важно отметить, что биологическое отцовство не только объединяет, но все же и разделяет. Через него происходит становление ребенка, который рожден биологическим отцом телесно. Однако если говорить о происхождении душ, то, разумеется, они творятся Богом, а не порождаются подобно телам. Следовательно, единение отца и сына в биологическом отцовстве имеет определенные границы, поскольку в нем присутствуют две отдельные души, являющие собой самостоятельные сущности, возникшие независимо друг от друга.

В сравнении с биологическим отцовством идеальное отцовство ума по отношению к мысли, напротив, совсем не ведет к разделению сущностей. Идеальная связь ума и мысли такова, что ум и мысль остаются нерасторжимы в пределах единого человеческого существа, в пределах целостной человеческой души, которая всегда пребывает всецело единой и нераздельной.

Социальное отцовство тоже ведет к умалению родственных связей. Ведь непосредственная порождающая сущностная связь между людьми в нем отсутствует. В сравнении с социальным отцовством разумное отцовство, наоборот, возрождает родственные отношения в высшей мере, подавая и естественную родственную связь мысли и ума, и их нераздельность в пределах человеческого существа.

Что же представляет собой порождаемая умом мысль? Без сомнения, она является словом. Ведь действие разума неразрывно связано с речью, сама сущность разумного мышления выражается в словах, человеческие мысли существуют только в слове и через слово.

Но что же такое это слово? Тождественно ли оно внешней, произнесенной человеком речи? Очевидно, что нет! Это не внешнее, произнесенное, а внутреннее, душевное слово. Это слово есть внутренняя душевная речь человека, совсем не требующая действия языка и иных физиологических органов. Это слово всегда присутствует в разумной человеческой душе, предшествуя внешней физической речи. Внутреннее слово, или внутренняя душевная речь, есть само человеческое мышление, сам смысл (мысль) умственной деятельности, ведь мыслить, значит говорить без внешних физических слов.

В греческой философии, а затем и у святых отцов внутреннее слово получило название эндиатического (духовного, внутреннего) логоса (логос эндиатетос, греч. λόγοι ένδιάθετοι), то есть слова, которое осуществляется без телесного аппарата речи, которое не нуждается в звуковом обозначении, хотя и может быть выражено телесно. Этот внутренний логос противопоставлялся внешнему, звуковому или профорическому логосу (логос профорикос, греч. λόγοι προφορικοί), то есть вещественно произносимым словам. Внутренний и внешний логосы описывались как существующий в человеческой душе смысл и выражаемый внешним физическим действием знак, представленный буквами и словами физической речи.

О разделении внешнего (телесного) и внутреннего (мысленного) слова точно учит св. : «понятие слова двояко: есть слово, произносимое голосом, и оно по произношении исчезает в воздухе; и есть слово внутреннее, заключенное в сердцах наших, мысленное» .

О внутреннем слове хорошо говорит св. Иоанн Дамаскин: «Внутреннее слово есть движение души, происходящее в уме без какого-либо выражения в речи. Поэтому бывает, что часто мы молча, мысленно произносим целую речь или рассуждаем во сне. В отношении этого вида слова, преимущественно, мы и являемся словесными, или разумными, ибо и немые от рождения или потерявшие способность речи вследствие болезни, тем не менее, суть существа разумные. Внешнее же слово имеет действительно существование в речи и в разных языках; иначе сказать: это – слово, произносимое устами и языком; отсюда оно и называется произносимым, или внешним» .

Прекрасное определение внутреннему слову дает св. : «Внутренний логос сердца есть то, чем мы размышляем, судим, составляем труды, читаем тайно целые книги, без того, чтобы наши уста произносили слова» . Наделенная разумом и внутренним словом, человеческая душа всегда именовалась святыми отцами сущностью разумной и словесной (логосной, логической). «Душа есть сущность умственная и логическая, и умствует и логизирует», – учит св. . «Душа есть сущность живая, простая, бестелесная, словесно-разумная», – учит св. Иоанн Дамаскин .

Именно в разумной и словесной душе человека святые отцы усматривали образ Божий. Св. очень точно замечает, что в словах Священного Писания о сотворении человека по образу Божию присутствует смысловая пауза, резко отделяющая создания образа от разделения полов: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. ()». «Сотворил Он человека, по образу Божию сотворил его – и потом присовокупив к сказанному: мужчину и женщину сотворил их, что чуждо умопредставляемому о Боге, – говорит св. . – Ибо думаю, что Божественным Писанием в сказанном преподается некий великий и возвышенный догмат, и он таков: человеческая природа есть средняя между двумя, одна от другой разделенных и стоящих в самых крайностях, между природой Божественной и бестелесной и между жизнью бессловесной и животной, потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из указанных естеств, из Божественного – словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое на мужской и женский пол. … Ибо Писание сперва говорит: Сотворил Бог человека по образу Божию, показывая этими словами, как говорит апостол, что в таковом несть мужеский пол ни женский; потом присовокупляет отличительные свойства человеческого естества, а именно: мужчину и женщину сотворил их… Изобретает для образа различие мужского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу, но, как сказано, присвоено естеству бессловесному» .

Таким образом, разумно-словесное, умственно-мысленное, идеальное отцовство, свойственное человеческой душе, где ум порождает внутреннее слово, говорит о человеке как образе Божьем. Оно бесконечно превосходит биологическое и, конечно, социальное отцовство по самой степени родства. Ведь родственные отношения ума и порожденной им мысли бесконечно ближе, чем отношения биологического отца и ребенка, а также всех видов отцовства в обществе. Такое отцовство есть самое возвышенное, самое одухотворенное отцовство, которое только и может быть в Самом Боге, являющемся Первообразом человеческой души и присущей ей разумно-словесной жизни.

Божественное Отцовство имеет всецело духовный, возвышенный, нематериальный смысл. Божественный Ум называется Отцом и именуется так без какого-либо низкого и грубого вещественного значения. Ведь Он не сотворенное существо, не получил начала во времени, но существует от вечности, невидим, невещественен, нематериален, бестелесен, иносущен и иноприроден всему тварному миру. Его Отцовство – вечное, невещественное, невидимое, не имеющее грубости телесной, лишенное ограниченности, свойственной материальной природе. Кого же может рождать всесовершенный Божественный Ум как не всесовершенное Божественное Слово, именуемое Единородным Сыном Божьим?

Божественный Отец, Ум Божий, рождает Божественного Сына, Свое Божественное Слово, рождает вечно, невещественно, нематериально, бестелесно, невидимо, рождает вне временных и пространственных ограничений, без всякого места и часа, вне длины, высоты и широты, вне периода, момента и даже мига.

О Божественном Слове многократно учит Писание. Уже в Книге Бытия мы читаем, что Бог творит мир Своим Словом: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. ()». Все творение вершится Словом, через Которое возникает сущее: «И сказал Бог: … И стало так». (). «Слово Мое, Оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я посылаю Его ()», – говорит Господь через пророка. «Он сказал, и они сделались, повелел, и сотворились», – восклицает Богодухновенный псалмопевец Давид (). «Слово Твое исходило, и тотчас являлось дело, вдруг явилось безмерное множество плодов и многоразличные приятности для вкуса, цветы в виде своем неизменные, с запахом, несказанно благоуханным», – говорит о творении мира Словом Божьим Ездра (). «Верою мы постигаем, что миры устроены Словом Божиим, так что из невидимого возникло видимое ()», – говорит апостол Павел. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога, Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть ()», – учит евангелист Иоанн.

Через Свое Божественное Слово Божественный Ум раскрывает Себя человечеству. «Когда Бог Всемогущий сотворил человечество Своим собственным Словом, Он увидел, что они, вследствие ограниченности своей природы, не могли иметь знание своего Творца, Невещественного и Несотворенного, – говорит св. . – Он сжалился над ними и не оставил их без познания Себя, чтобы их существование не оказалось бесцельным. Ибо какой смысл существовать творению, если оно не может знать своего Творца? Как люди могут быть разумными, если они не имеют никакого знания Слова и Разума Отца, через Которого они получили свое существование? Они были бы не лучше, чем животные, не имея никакого знания, кроме земных вещей, и почему Бог должен был сотворить их вообще, если Он не побудил бы их знать Его? Но благой Бог дал им долю в Своем собственном образе, то есть в нашем Господе Иисусе Христе, и сделал их даже по собственному образу и подобию. Почему? Просто, чтобы через этот дар Богоподобия в себе они могли бы почувствовать Абсолютный образ, Который является Самим Словом, и через Него познать Отца. Это познание своего Творца является для людей единственной действительно счастливой и благословенной жизнью» . Божественное Слово является Сыном и Богом Воплощенным – Иисусом Христом: У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (), ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно ().

Божественное Слово именуется в Священном Писании Единородным Сыном (греч. ο μονογενησ υιοσ) Божьим: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. (); И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (); Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия ().

Само наименование «единородный сын» употребляется тогда, когда у отца только один сын и больше нет детей. Слово «единородный» (греч. monogenesis) состоит из двух частей monos – «один, единичный» и genos – отпрыск, потомок (отсюда genesis – «рождение»), что вместе говорит о единственном в своём роде, уникальном и неповторимом рождении и родстве. Это прекрасно разъясняет св. : «Теперь, когда ты слышишь, Сына , не разумей Сына усыновленного, но естественного, Сына Единородного, Который не имеет у Себя другого брата. Единородным Он называется потому, что по Божественному достоинству и рождению от Отца не имеет брата… Итак, Он есть Сын Божий по естеству, не по усыновлению, рожденный от Отца» .

При этом наименование «Единородный Сын» раскрывает не только уникальность и неповторимость Божественного рождения Отца Сыном в количественном значении, но и указывает на глубокое качественное отличие такого рождения от всех физических процессов мира, указывает на сам способ рождения, который осуществляется возвышенно и нетелесно.

Почему же Самим Богом избрано имя Сына?

Во-первых, для того, чтобы показать отношения родственности, единство естества, природы, сущности, то есть единосущие Сына и Отца. «Он именуется Сыном, потому что он тождествен с Отцом по сущности, и не только тождествен, но и от Отца» – учит св. Григорий Богослов . Единородный Сын Божий совершенно нетварен в Своем Божественном бытии, ибо «то, что рождается, то естественно происходит из порождающей сущности; то, что творится, то созидается вне, как нечто чуждое» .

Творение из ничего или из уже сотворенного есть акт или деяние воли, но рождение есть акт природы. Творение есть действие, которое совершается не из природы, не из сущности, поэтому все творение иноприродно и иносущно Творцу. Рождение, напротив, из природы и потому всецело единоприродно, единосущно. «Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности. Творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно по естеству», – учит св. Иоанн Дамаскин .

Во-вторых, имя Сына неразрывно связано со Словом. Родственные отношения Отцовства и Сыновства в Боге присутствуют в наивысшей мере, ибо это отношения разумно-словесные.

Святые отцы и Учители Церкви говорят, что в Своем отношении к Божественному Уму Божественное Слово воссоздает отношение умственной и словесной силы человеческой души, поскольку именно в человеческой душе заключен образ Божий. Об отношении слова к уму св. учит: «Ум рождает слово из естества своего» . Именно это естественное рождение слова из сущности ума является тем образом, который приоткрывает тайну Святой Троицы, тайну рождения Сына Божьего Божественным Отцом. Более того, поскольку образ Божий заключен в человеке, то сравнение человеческого ума и слова с Божественным становится единственным наиболее оправданным и верным теоретическим путем для постижения тайны Божественного бытия.

«Сын Божий так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что изъявляет Его», – говорит св. Григорий Богослов . Эти слова св. Григория прекрасно разъясняют, что бесстрастное, то есть совершенно возвышенное и идеальное, лишенное преходящих, бренных свойств материи, рождение слова от ума в человеке может служить тем образом, от которого мы можем восходить к Самому Первообразу Ума и Слова в Боге. При этом не только само порождение, но и само идеальное соединение ума со словом, которое раскрывает деятельность ума, указывает на Божественный Первообраз.

Мысль о бесстрастном рождении и соединении по образу человеческого ума и слова глубоко развивает блаженный . «Так Единородный Сын, хотя рождается от Отца, но соприсущ Родившему, как слово уму, – учит блаж. Феодорит Кирский. – Чтобы нам, слыша о Сыне, не впасть в человеческие догадки и не подумать, что Зиждитель всяческих рожден подобно нам, евангелист нарек Его Словом, научая этим, что это рождение свободно от всякой страсти, потому что наш ум, рождая слово, не имеет нужды в общении с женою, не терпит какого-либо сечения или течения, но, будучи совершенным, производит совершенное слово. Поэтому научаемся через это и бесстрастию рождения, и вечности Единородного» . По мысли блаж. Феодорита, само имя «Слово» удостоверят сверхприродность, сверхматериальность рождения Сына, учит отделять Его бытие от бытия грубого вещественного мира. Что же касается образа человеческого ума и слова, то этот образ свидетельствует о Божественности Сына, поскольку от человеческого ума рождается лишь человеческое слово, а от Божественного - только Божественное.

Святой Григорий Нисский говорит о единоприродности (единосущии) Божественного Ума и Слова, полагая, что к нераздельности природы Ума и Слова в Боге можно прийти и через нераздельность ума и слова в человеке. «Неразличны по естеству и Само Слово, и Тот, от Кого Оно. Как о своем слове говорим, что оно от ума, но не совершенно одно и то же с умом и не вовсе иное с ним, поскольку оно от ума, т. е. нечто иное, а не ум; а поскольку приводит в обнаружение сам ум, то не может быть представляемо инаковым от ума. Напротив того, будучи одно с ним по естеству; так и Слово Божие по самостоятельности Своей отличается от Того, от Кого имеет ипостась, а поскольку имеет в Себе то же, что усматривается в Боге, то по естеству есть одно и то же с Ним, находимым по тем же самым признакам. Ибо благость ли, могущество ли, премудрость ли, вечность ли бытия, непричастность ли пороку, смерти и тлению, совершенство ли во всем или что-либо совершенно этому подобное сделается признаком, Входящим в понятие об Отце, то по тем же самым признакам найдешь и существующее от Него Слово», – учит св. Григорий Нисский . Итак, через образ сотворенного человеческого ума и слова, по мнению святого, возможно восхождение к познанию тождества естеств и свойств несотворенного Божественного Слова и Ума.

Наиболее последовательно и глубоко среди русских святых образ человеческого ума и слова для раскрытия единосущия Отца и Сына приложил св. . «Человек – образ и подобие Бога. Бог, неприступный в величии Своем, Бог, превысший всякого образа, изобразился в человеке, изобразился с ясностью и славой. Так изображается солнце в смиренной капле воды, – учит св. Игнатий Брянчанинов. – Образ Троицы-Бога – троица-человек. Три лица в троице-человеке – три силы его духа, которыми проявляется существование духа. Мысли наши и духовные ощущения проявляют существование ума, который, проявляясь со всей очевидностью, вместе пребывает вполне невидимым и непостижимым. … Самое существо души нашей – образ Бога. … Ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) – образ Сына; дух – образ Святого Духа. Как в Троице-Боге три Лица неслитно и нераздельно составляют одно Божественное Существо, так в троице-человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собой, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа. Ум наш родил и не перестает рождать мысль, мысль, родившись, не перестает снова рождаться и вместе с тем перебывает рожденной, сокровенной в уме. Ум без мысли существовать не может, и мысль – без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мысли. Точно так же дух наш исходит от ума и содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух. … Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа, совечных, собезначальных, равночестных, единоестественных. Видевый Мене, виде Отца, – возвестил Сын, – Аз во Отце, и Отец во Мне есть (). То же можно сказать об уме человеческом и мысли его: ум, невидимый сам по себе, является в мысли, ознакомившийся с мыслью, ознакомился с умом, произведшим эту мысль» .

Указывая на человеческое слово как образ Божественного, святые отцы неизменно отмечали, что образом Божьим является именно внутреннее, душевное, а не внешнее, произнесенное слово. Именно внутренний мысленный логос, логос эндиатетос, не требующий в своем осуществлении телесного речевого аппарата, свидетельствует об образе Божьем в человеке. Отсюда и Само Слово Божие должно понимать как Божественную Мысль, не сводя Его к слову физическому, произнесенному. «Отец родил Сына не так, как ум в человеке рождает произнесенное слово. Ибо ум пребывает в нас неизменным, а слово произнесенное, рассеиваясь в воздухе, теряется. Но мы знаем, что Христос родившийся есть Слово не произнесенное, но Слово постоянно пребывающее и живущее, не устами изреченное, но вечно, неизреченным образом, как Лицо, рожденное от Отца», – говорит св. Кирилл Иерусалимский . «Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление, тогда под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами, и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка», – пишет св. Василий Великий . «Ум есть Отец Мысли, – учит св. Ириней Лионский. – Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его Мысль есть Его Слово и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец» .

Сравнивая Божественное Слово с внутренним человеческим, святые отцы учат, что внутреннее человеческое слово является лишь образом Божественного Слова. Но образ совсем не тождественен Первообразу. Ведь образ есть нечто сходное с оригиналом, но по сущности отнюдь им не является. Человеческие ум и слово есть символ Божественный Разумного и Словесного бытия. Символ предназначен возвышать человеческий ум и мысль к Божественному Уму и Мысли, но отнюдь не подменять их собой. Отношения между образом и Первообразом не сводятся к отождествлению. Такие отношения предполагают как сходство, так и существенное, непреодолимое различие.

Сходство разумно-словесного образа человека с Божественным Первообразом заключается в следующем: человеческий ум и слово лишены грубой физический телесности; человеческий ум порождает слово, которое не отделяется от него, или, что то же, рождается неразлучно; человеческий ум порождает слово из своего существа (естества, природы), а не извне. Так и в Боге как в Первообразе Ум рождает Слово нетелесно, бесстрастно. Божественный Ум рождает Слово нераздельно и неразлучно, «неразделимый Бог безраздельно родил Сына» , «Сын родился от Отца, но не отделился от Него, или что то же, родился неразлучно (άδιαστατως)» . Божественный Ум рождает Слово из Своего Существа, в силу чего Слово единосущно Уму: «веруем… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна (όμοούσιον) Отцу» . Однако, если человеческое слово и ум единосущны друг другу, как Ум и Слово Божии (в чем и заключается, прежде всего, их сообразность), то сами Божественная и человеческая сущности всецело различны.

Божественная природа безмерно превосходит человеческую. И в силу этого существует непреодолимая дистанция слова человеческого и Слова Божьего. Несходство Божественного и человеческого Слова проявляется уже в том, что Божественное Слово рождается Божественным Умом вечно, безначально и бесконечно. Если рождение человеческого слова вовлечено во временной процесс, имеет начало и конец, подобно тому, как и ум человеческий сотворен и имеет начало, то Божественное Слово рождается вне временнόго становления. «Рождает (Отец) нескончаемо и непрестанно (άκαταπαύστως), потому что Он безначален, не подлежит времени, нескончаем и всегда одинаков. Ибо что безначально, то нескончаемо», – говорит св. Иоанн Дамаскин . «Когда cиe рождение и исхождение? – спрашивает св. Григорий Богослов и разъясняет: – Прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. Но когда Отец? – Никогда не было, чтоб не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын, и не был Дух Святой» .

По мнению святых Отцов и Учителей Церкви, сами глаголы, указывающие на рождение Сына, употребляются в Священном Писании безразлично к временным формам. Они встречаются как в прошедшем, так и в настоящем времени именно потому, что само рождение происходит вне времени. Если же попытаться точно выразить рождение Сына человеческими понятиями, то лучше употребить сочетание «Сын родился от Отца вечно», нежели «Сын вечно рождается», поскольку тот, кто рождается, еще не родился, а Сын рожден.

Что же касается человеческого внутреннего слова, то, в сравнении с Божественным, оно имеет начало, как имеет начало и порождающий его ум. Начальность, конечность и преходящий характер человеческого слова выражается в том, что оно требует определенных временных перерывов для своего становления, ибо, «хотя оно и беззвучно осуществляется совершенно бестелесными движениями; однако оно нуждается в интервалах и немалых промежутках времени для того, чтобы, постепенно исходя из ума, стать совершенным умозаключением, будучи изначала чем-то несовершенным» .

Человеческое слово есть движение ума во времени, есть деятельность разума в прерывной длительности, свойственной тварному миру. Оно складывается из состояний и процессов, а не существует сразу, во всей полноте, в чистой данности своего бытия. Оно продолжается, увеличивается, растет, то есть перерождается, изменяется, преображается. Сформировавшись, оно заканчивается и исчезает, давая возможность появиться новому слову, которое также должно пройти этапы становления, также подчиненные временному перерыву. В своем становлении человеческое слово не получает самостоятельной силы. «Поскольку естество наше тленно и немощно, то и жизнь поэтому скорогибнуща, и сила не самостоятельна, и слово недолговечно. В рассуждении же Естества верховного, с величием созерцаемого в Нем, возвышается и все утверждаемое о Нем. Поэтому о Слове Божьем будет признано, что, хотя называется Оно Словом, однако же не имеет сходства с нашим словом, преходящим в нечто неосуществившееся, – учит св. Григорий Нисский, – как наше естество, будучи преходящим, имеет преходящее слово, так Естество нетленное и всегда сущее имеет вечное и самостоятельное Слово» .

Будучи временным, внутреннее человеческое слово, подобно внешнему, требует знака, свидетельствующего о его прерывности и ограниченности. По сути, оно остается именно речью, а не чистой мыслью, поскольку, не говоря телесно, человек все же использует данные во внешнем языке слова, проговаривает их, хотя и беззвучно. Мысля про себя, человек отливает свои мысли в языковые формулировки. Человеческое мышление имеет не только логическую, но и неразрывно связанную с ней грамматическую структуру. Оно не свободно от языка, распадается на языковые единицы в виде слов и фраз, воссоздающих слова и фразы телесной речи. Оно не есть чистое и совершенное Мышление, свойственное единому Богу, оно не есть возвышенный Божественный Логос, являющий Собой всесовершеное Знание. Человеческая мысль – всего лишь знание, опосредованное языковым знаком. Божественное же Слово есть чистая Мысль, не нуждающаяся в каком-либо языковом оформлении. Божественное Слово есть Слово, Которое «простотой превосходит всякую простоту и, от всего свободное, все сверхсущественно превышает» . В своем совершенстве Оно представляет Собой – неизреченную, внеязыковую, непостижимую человеческому разуму «простую и поистине сущую Истину» .

Подобно Божественному Уму, Божественное Слово обладает всеми совершенствами без всякой степени и меры. Божественное Слово самобытно и независимо, обязано Своим бытием только Божественной сущности вечно порождающего Его Отца: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе ()».

При этом важно помнить, что, имея Свое Начало от Отца, Сын имеет Начало вневременное. Вечное Божественное бытие рождает вечное Божественное бытие, и Началом в таком случае Отец называется как вечный Виновник, как вечная Причина Божественного бытия Сына. Что же касается созданного во времени тварного мира, то по отношению к нему Божественное Слово пребывает совершено безначальным. «Когда говорю – Началом, ты не привноси времени, не ставь чего-либо среднего между Родившим и Рожденным, не разделяй естества худым вложением чего-то между совечными и сопребывающими, – учит св. Григорий Богослов. – Ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели – Сына. И как был бы Творцом времен Тот, Кто сам под временем? Как был бы Он Господом всего, если время Его упреждает и Им обладает? Итак, Отец безначален; потому что ни от кого иного, даже от Себя самого не заимствовал бытия. А Сын, если представляешь Отца виновником, не безначален, потому что Началом Сыну Отец, как Виновник; если же представляешь себе начало относительно ко времени – безначален, потому что Владыка времен не имеет начала во времени» .

Подобно Божественному Уму, Божественное Слово всемогуще и вездесуще. Божественное Слово есть Господь Славы (; ) и Творец мира: Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (; и 10). Божественное Слово является всеблагим Промыслителем всего тварного мира: Бог держит все Словом силы Своей (); Божественное Слово покоряет Себе всё. (Филипп. 3:20, 21).

Всемогущим и вездесущим Божественным Словом спланирован и создан мир, непрестанно поддерживается порядок и гармония во всем мироздании. Об этом прекрасно говорят святые Отцы и Учители Церкви.

«Посмотрите на природу видимых творений, на их положение, порядок, стояние, движение, соразмерность, пользу, красоту, разнообразие, изменение, приятность… Посмотрите на то промышление Божие, которое является в каждой части мира, – говорит блаж. Феодорит. – Как от долговременности не терпит никакой перемены, хотя имеет природу, способную изменяться, по учению блаженного Давида ()? Имеет оно изменчивое и тленное существо, но доселе пребывает таким, каким создано, потому что поддерживается силой Создателя. Ибо создавшее его Слово сохраняет его и управляет им, сообщая ему постоянство и твердость, доколе Ему будет угодно».

«Естество творений, как произведенное из ничто­жества, само по себе изменчиво, непрочно, смертно…; посему, чтобы все созданное, по своему состоянию изменчивое и разрушимое, действительно не разрушилось, и мир не обратился в преж­нее ничтожество, Создавший все Своим вечным Словом и давший естество тварям не предоставил их самим себе, дабы не обратились в прежнее ничтожество, но по доброте своей, хранит их и управляет ими Словом Своим, которое Само есть Бог, – учит св. Афанасий Великий. – … Всемощное и святейшее Слово Отца, обте­кая все, и повсюду проявляя силы Свои, и освещая все ви­димое и невидимое, все содержит и объемлет в Себе, так что ничего не оставляет непричастным силы Своей, но все и чрез все, каждое существо порознь, и все существа вме­сте, оживляет и сохраняет».

Как уже говорилось, Божественное Слово вечно. Об этом многократно говорит Писание: Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь (); И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (); Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний (). Божественное Слово неизменно: В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же (); Иисус Христос вчера, и сегодня, и во веки Тот же (). Божественное Слово обладает всеведением, ибо в Нем сокрыты все сокровища премудрости и знания (); Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (; ); Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел (). Я есмь испытующий сердца и внутренности (). Божественное Слово всесвято, именуется Святым и Праведным (), Святым и Истинным (), Святым ().

Божественное Слово есть Владыка всего, Господь всех (; ); Царь царей и Господь господствующих (). Как к всесовершенному Богу к Нему приложимы все имена, отражающие Божественные свойства. Божественное Слово есть Саможизнь (αύτοζωή) 50 , Самосила (αύτοδύναμις) 51 , Самоистина (αύτοαλήθεια) 52 , Самомудрость (αύτοσοφία) 53 , Самосвятость (αύτοαγιότης) 54 , Самоблагость (αύτοαγαθότης) 55 и т. д.

Существование Божественного Слова не есть абстрактное и отвлеченное существование. Божественное Слово есть живое Личное Бытие во всей Его полноте. Божественный Разум Личен, и Его Личное Бытие всесовершенно. Кого же может порождать всесовершенное Личное Бытие Божественного Ума, как не столь же всесовершенное Личное Бытие? Всесовершенная, беспредельная, неограниченная Личность порождает столь же всесовершенную, беспредельную и неограниченную Личность. Полнота Личного Бытия порождает такую же полноту Личного Бытия. Личность абсолютная и безусловная порождает Личность абсолютную и безусловную. Если Божественный Ум есть Ипостасное Начало, то Ипостасно и Само Божественное Слово. Всесовершенная Ипостась рождает всесовершенную Ипостась, потому и Божественное Слово именуется Личностью, Ипостасью, Лицом, Персоной.

Раскрыв, что Божественная Жизнь есть Наивысшая Жизнь всесовершенного Разума и Слова, обладающих всей полнотой Личного Бытия в единой Божественной сущности, Православная Церковь добавляет, что Бог есть Дух. Вне этого утверждения раскрытие Божественной Жизни для человека было бы неполным. Оно ограничилось бы раскрытием Умно-Словесной Жизни Бога, но не приоткрыло бы Его всецело духовное, нетварное, невещественное бытие, бесконечно превосходящее все существование тварного мира.

Священное Писание многократно учит о Боге: «Бог есть Дух (); «Господь есть Дух ()». «Нетленный Твой Дух во всем пребывает» (); «Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово ()», – наставляет Соломон. Дух Божий восхваляет Давид: «Куда пойду от Духа Твоего, и от Лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты ()». О Нем возвышенно говорит Елиуй: «Слова мои от искренности моего сердца, и уста мои произнесут знание чистое. Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь ()». «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? – спрашивает апостол. – Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия ()». Уверовавшим в Бога Бог дает Духа исти­ны, который все проницает, и глубины Божии (; ). Духом Божьим пророчествовали пророки. «Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, движимые Духом Святым ()», – учит апостол Петр. Дух Божий обильно пребывает в верующих во Иисуса Христа: «Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего ()».

Что же означает само слово «Дух»? Почему Бог раскрывает Себя как всецело Духовное Существо? Объясняя причину, по которой Сам Бог наименовал Себя Духом, святые отцы указывают, что имя «Дух» призвано разграничить нетварное и тварное естество, провести непроходимую границу межу природой Бога и природой созданного Им мира. Если природа Бога всецело бестелесна, невещественна, несложна, проста, то сотворенный Им мир, напротив, телесен, вещественен и сложен. Если природа мира подчинена свойствам пространства и неизменно связанного с ним вещества, то природа Бога всецело свободна от уз пространства и вещественности. «Кто, услышав наименование Духа, не воспрянет душою, и не восторгнется мыслию к Естеству Высочайшему? – говорит св. Василий Великий. – Ибо Он называется Духом Божиим (), и Духом истины, Иже от Отца исходит (), Духом правым, Духом Владычним (). Дух Святый есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким другим есть именование чего-то бесплотного, чисто невещественного и несложного. Посему и Господь в беседе с женой, которая думала, что Богу должно покланяться в известном месте, научая ее, что бестелесное беспредельно, говорит: Дух есть Бог ()» 56 .

Православное богословие указывает, что Бог есть Дух чистейший, непричастный какой-либо телесности и веществу: «Бог, по природе Своей, есть чистейший Дух, не облеченный никаким телом и непричастный никакой вещественности» 57 . При этом непричастность Духа Божьего веществу и телесности выражается двояко.

Прежде всего, Дух Божий совершенно непричастен грубой телесности и вещественности мира. Под грубой телесностью и вещественностью принято понимать все чувственно-воспринимаемое бытие, к которому относятся и человеческие тела.

Когда святые отцы говорят о непричастности Бога телесности и вещественности, то они указывают, что Божественное естество просто и несложно. Под простотой и несложностью в таком случае понимается несоставленность, то есть невозможность составления, слагания природы из каких-либо частей. В сотворенном мире все виды естеств образованы через сложение различных частей, что изначально свойственно веществу. Здесь каждое явление может быть разделимо, разложимо на части и, следовательно, разрушимо. Но подобного всецело лишена Божественная природа, ибо в Боге нет разделения, сложения, разрушения, свойственного вещественному миру. «Сложность есть начало борьбы; борьба – разделения; разделение – разрушения, а разрушение совершенно не свойственно Богу и первому естеству, – учит св. Григорий Богослов. – Итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение; нет борьбы, иначе было бы разделение; нет сложности, иначе была бы борьба. Поэтому Божество не тело, иначе бы в Нем была сложность» .

Но только ли грубый вещественный мир сотворен Богом? На этот вопрос православное богословие отвечает отрицательно. Помимо грубого вещественного мира Богом сотворен и иной мир – мир ангелов и человеческих душ. Этот мир именуется бесплотным. Такое наименование вполне справедливо, ибо ни ангелы, ни человеческие души не имеют грубого вещественного тела. Однако это вовсе не означает, что их существо всецело бестелесно и невещественно, то есть, лишено тела и вещества в наивысшем, совершенном и изначальном смысле этого слова.

К ангелам и человеческим душам приложимо понятие «дух». И это не случайно, ведь в своей бестелесности они являют образ Божий. В то же время понятие «дух» приложимо к ангелам и душам не всецело, а условно, поскольку образ и всесовершенный Божественный Первообраз не совпадают в сущности. Ангел, как и человеческая душа, – не Бог, а всего лишь ограниченное сотворенное существо. Если ангелы и души ограничены, то по отношению к пространству они имеют форму, а по отношению к тонкости естества имеют известную степень этой тонкости, то есть «неизбежно суть тела, как бы эти тела ни были тонки» . Отсюда и духовность ангела и души относительна, то есть, является таковой лишь в отношении грубого вещественного мира, о чем многократно учат святые отцы. «Священное Писание и святые Отцы постоянно называют их бесплотными и невещественными, но так называют их только относительно, относительно к грубым телам человеческим и к грубому миру вещественному, а отнюдь не относительно к Богу – единому Духу. Един Бог – вполне Дух», – указывает св. . «Бестелесным и невещественным называется ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом, единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело (όντως), невеще­ственно и бестелесно», – говорит св. Иоанн Дамаскин. «Ангел, сравнительно с нашими телами, точно есть дух, но сравнительно с Духом высочайшим и бесконечным – есть тело», – учит св. Григорий Богослов .

Бог есть Дух, ибо Он непричастен никаким видам пространства и вещества, ни грубым, ни самым тонким, непостигаемым чувственным восприятием. Он всецело вне телесности и вещества, которые свойственны всему сотворенному. Будучи Духом Он не имеет формы, лишен вида, в то время как явления сотворенного мира имеют вид, образ и форму обозначающую их предел, проявляющую их ограничение, выражающую их конечность. Бесконечное же Божество «не подчинено никакой форме как не имеющее ни в каком направлении никакого окончания; по этой же причине оно не может иметь никакого вида» . «Бога не видел никто никогда (Иоанн. 1:18)», – говорит Божественное Откровение.

Божественный Дух есть Дух всесовершенный. Он обладает всеми свойствами Божественной природы. Он есть Дух беспредельный, ибо не имеет предела, степени и меры в Своих совершенствах. Он есть Дух вездесущий, присутствующий везде в сотворенном Им мире, наполняющий и объемлющий Собою все. «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняй», – звучит молитва Святому Духу в Православной Церкви. При этом Он присутствует везде не подобно несовершенным творениями, то есть не различными частями Своего естества, а, по слову св. Иоанна Дамаскина, «находится везде и всецело, – не частью какой-либо в известной части пребывает, разделяясь подобно телам, но весь во всем, и весь выше всего» . Он есть Дух ничем неограниченный. По слову св. Кирилла Иерусалимского, Он «неограничен местом, но Творец мест, во всяком из них находится, и ни в одном не заключается», будучи «во всем и вне всего» . Пребывая вне всякого места и пространства, «Он все проникает, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто» . Он есть Дух неизмеримый, ибо, по слову св. Дионисия Ареопагита, «находится за пределами всякого объема и измерения и беспрепятственно сквозь все проникает». Он «всякий предел преодолевает, ничем не будучи вмещаем и постигаем, но во все и выше всего простираясь непрестанными импульсами бесконечных энергий» .

Божественный Дух вечен, безначален и бесконечен. Он неизменен, всемогущ и всесвещущ. «Дух Святый всегда был, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытия, но всегда со Отцем и Сыном пребывает и счисляется, – учит св. Григорий Богослов. -. … Он всегда один и тот же Сам для Себя и для Тех, с Которыми пребывает; невидим, не подлежит времени, невместим, неизменяем, не имеет ни качества, ни количества, ни вида, неосязаем, самодвижен, приснодвижим, свободен, самовластен, всесилен (хотя как все принадлежащее Единородному, так и все принадлежащее Духу возводится к первой Вине); Он – Жизнь и Животворящ, Он – Свет и света Податель; Он – источная Благость и Источник благости; Он – Дух правый, Владычний (см.: )… Чрез Него познается Отец и прославляется Сын (см.: ), и Сам Он Ими одними знаем, единое бытие, служение и поклонение, единая сила, единое совершенство и освящение» .

Дух Святой всеправеден, всеблаг и совершенно свят. Соединяясь с человеком Он подает ему освящение, преображает, восстанавливает, исцеляет его падшее естество от греха, исправляя его, приобщая к Своей Божественной Святости, наполняя Своей всеблаженной Божественной Жизнью.

«К Духу Святому обращено все, имеющее нужду в освящении, – говорит св. Василий Великий, – Его желают все, живущие добродетельно, Его вдохновение как бы орошает и помогает достижению благих целей. Он усовершенствует других, а Сам ни в чем не имеет нужды; Он живет без возобновления сил, он есть Податель жизни; Он не через прибавление возрастает, но всегда полон. Сам в Себе утвержден и вездесущ. Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собою истину всякой разумной силе… Он неприступен по естеству и легко приемлем по благости. Хотя Он все наполняет Своей силой, однако сообщается только достойным и не в равной мере приемлется ими, но действует по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он, разделяемый, не страждет, и когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния,- каждый наслаждающийся им как бы один, между тем это сияние озаряет землю и море и растворяется в воздухе. Так и Дух в каждом из приемлющих Его пребывает, будто присущий ему одному и всем достаточно изливает всецелую благодать, которою наслаждаются причащающиеся, по мере собственной способности принять, а не по мере возможного для Духа» .

«Дух Святой живет в христианах таким образом, что участвует во всей их жизни: они Им ощущают и себя, и Бога, и мир; они Им мыслят и о Боге, и о мире, и о себе; все, что делают, Им делают: Им молятся, Им любят, Им веруют. Им действуют, Им спасаются, Им освящаются, Им соединяются с Богочеловеком, Им становятся бессмертными (ср. ). В действительности, в Богочеловеческом Теле Церкви весь подвиг спасения осуществляется Духом Святым. Он Тот, который нам в Иисусе открывает Господа; Он Тот, который через веру вселяет господа Иисуса Христа в сердца наши; Он Тот, который посредством святых таинств и святых добродетелей соединяет нас со Христом; Он Тот, который наш дух настолько соединяет со Христом, что мы становимся «одним духом с Господом» ()», – учит св. .

Святой Дух обладает самобытием, которое Он получил от Божественного Ума вневременно, прежде всех веков. Божественный Ум предвечно рождает Сына, и от Божественного Ума столь же предвечно исходит Святой Дух. «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Иоанн. 15:26)», – говорит Спаситель. В этих словах Спасителя содержится учение о вечном исхождении Духа Святого от Отца. Об исхождении здесь говорится как о чем-то настоящем и постоянном, глагол исходит (греч. έκπορεύεσθαι) стоит в настоящем времени. «Словами: иже от Отца исхо­дит, он показал, что Отец есть источник Святого Духа, и не сказал: изойдет или произойдет, но: исходит, дабы показать, что естество Их одно и тоже, что Существо Их несекомо и нераздельно, и что Лица соединены между Собой. Ибо, что происходит, то не может отделяться от того, из чего оно происхо­дит», – учит блаженый Феодорит .

По мысли святых отцов, само слово «исхождение» призвано показать единосущие Божественного Ума и Духа, всецелую тожественность Их Божественной природы. Подобно рождению, исхождение означает особую форму единосущия, отличную от рождения, но также свидетельствующую о совершенной нерасторжимости естества. Исхождение всегда есть про-исхождение из сущности. Так, дыхание может исходить из уст человеческого тела, ибо единоприродно ему, неотделимо от него. Вода может исходить из источника, будучи всецело едина с ним по сущности. Наконец, человеческий дух исходит из человеческого ума, являя его внутреннее настроение.

«Что исходит? Дух Святой. Как? Как вода из источника, – говорит св. , – Итак, если Иоанн, свидетельствуя о Святом Духе, называет Его водою живою (), а Отец говорит о Себе: Меня, источник воды живой, оставили, (Иep. 2:13): то Отец есть источник Святого Духа, – потому что Он от Отца и происходит…” . «Как зиждительное Слово утвердило небо, так Дух, который от Бога, который от Отца исходит (то есть как бы из уст Его, что­бы ты не признавал Его чем либо внешним или сотворенным, но славил, как имеющего Ипостась свою от Бога), сопривнес от Себя все силы, какие в Нем», – учит св. Василий Великий . «Точно также дух наш исходит от ума и содействует мысли, – сравнивает св. Игнатий Брянчанинов дух человеческий с Божьим, – Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух. Не может мысль быть без духа, существование одной непременно сопутствуется существованием другого. В существовании того и другого является существование ума. Что – дух человека? – Совокупность сердечных чувств, принадлежащих душе словесной и бессмертной, чуждых душам скотов и зверей. Сердце человека отличается от сердца животных духом своим. Сердца животных имеют ощущения, зависящие от крови и нервов, не имеют ощущения духовного – этой черты Божественного образа, исключительной принадлежности человека. Нравственная сила человека – дух его. Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа, совечных, собезначальных, равночестных, единоестественных.» . В тоже время святые отцы указывали, что примеры исхождения заимствованные из тварного мира ограничены для постижения неограниченного исхождения Божественного Духа от Ума, ибо, в отличие от всего сотворенного, Бог совершенно неограничен невещественен.

Исходя от Отца, Святой Дух обладает всей полнотой Личного бытия. Божественный Ум есть всесовершенная Ипостась и Личность, поэтому такой же всесовершеной Ипостасью и Личностью является исходящий от Него Божественный Дух. Подобно рожденному от Отца Сыну, Он также есть неограниченное Личное бытие, не имеющее пределов в Своих Личных совершенствах. Подобно рожденному от Отца Сыну, Он – самостоятельная Ипостась, Персона, Личность, Лицо единосущное, единоприродное с Отцом-Умом и Сыном-Словом.

Учение о Божественном Уме, Слове и Духе названо Церковью учением о Пресвятой Троице, учением о трех Лицах, Ипостасях Божества, обладающих единым Существом. «Вера кафолическая в том, что Единого Бога в Троице и Троицу в Единице почитаем, не сливая Ипостаси и не разделяя Существо. Иная есть Ипостась Отца, иная Сына, иная Святого Духа. Но Едино Божество Отца, Сына и Святого Духа, равна слава, соприсносущно величие. Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой… это не три бога, но Един Бог Отец никем не сотворен, не создан, не рожден; Сын рожден от Отца, не сотворен, не создан; Дух Святой не сотворен, не создан, не рожден, но от Отца исходит. И в этой Святой Троице ничто не первое или последнее, ничто большее или меньшее, но все три Ипостаси соприсносущны себе и равны», – говорит символ веры св. Афанасия Великого. «Бог есть един в существе и троичен в Лицах», – слышим мы в словах Пра­вославного Исповедания Кафолической и Апостольской Церкви Восточной (ч. 1, отв. на вопр. 10).

Учение о Святой Троице есть учение о Боге единосущном. Бог единосущен (греч. ομοούσιος), ибо обладает единой природой, сущностью, естеством, превосходящим все сотворенное. Его сущность имеет свойства, принадлежащие только Ему, отличающие Его от всех сотворенных существ. Он – всесовершенен, беспределен, всемогущ, всеведущ, неизменен, неограничен, вечен и т. д. В тоже время Он не абстрактное безличное бытие, а бытие конкретное, Личное, причем, всесовершенное – Личное бытие во всей полноте. Именно поэтому Он есть Бог Триипостасный, Троичный. Его Ум, Слово и Дух суть Ипостаси, Лица. Всем Лицам Святой Троицы присущи свойства Божественного Существа, которые поэтому называются в православном богословии общими Божественными свойствами (греч. ιδιώματά κοινά). Лицам же Божьим присущи особенные или личностные (ипостасные) Божественные свойства (греч. τά προσωπικά ιδιώματα), которые различают Их Друг от Друга. К этим свойствам относятся нерожденность Отца, рожденность Сына, исхождение Святого Духа. «Нерождаемость, рождение и исхождение – только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой Ипостаси», – говорит св. Иоанн Дамаскин .

Само понятие Троица превосходит число. Оно призвано отразить не три обособленные единицы, не части или сложение, а полноту Личного бытия. Если бы о Боге было сказано, что Он имеет Одну Ипостась, то это означало бы Его вечное одиночество, личностную недостаточность, несовершенство. Но одиночество неприсущее всесовершенному Богу, это свойство тварного мира, где личность ограничена. Если бы у Бога были только Две Ипостаси, то в Нем было бы отношение разделения и противоположности. В таком случае Бог был бы ограничен «диалогом» (διάλογος – первоначальное значение – разговор между двумя лицами), общением двух Начал. Но это также неполнота и несовершенство, свойственная тварному миру, где наиболее глубокие личностное отношение проявляется, по преимуществу, в виде общения двух лиц. При этом такие отношения несовершенны, они не отражают полноты личного взаимодействия, а свидетельствуют о разделении, которое надо непрестанно преодолевать. Откровение же говорит нам о Боге как о Существе Триипостасном, в Котором Три Ипостаси и Лица. Именно в Трех Лицах происходит бесконечное превосхождение всякого личного несовершенства и ограничения, всецело преодолевается одиночество и разделение, утверждается беспредельная глубина Личностных связей. Именно в Трех Лицах утверждается недоступная тварному миру полнота Личного существования, ибо в мире нет ни одного существа, обладающего Тремя Лицами в пределах единой природы.

О совершенстве Личного бытия в Боге, несомненно, указывает и сам способ существования Божественных Ипостасей. Всеполнота Личного бытия Бога выявляется в том, что в Боге Личное бытие порождает и производит Личное бытие. В Нем присутствуют отношения сущностной передачи Личной жизни, каковых нет в сотворенном мире. Напомним, что рождение личностью личности у человека условно и несовершенно, ибо в точном смысле слова человек рождает лишь тело, в то время как душа новорожденного твориться Богом. Но у бестелесного и всесовершенного Бога, являющегося абсолютной и безусловной Личностью, нет ограничений в передачи Личного бытия. Его Личность порождает и производит Личность, не претерпевая ущерба, являя непостижимую полноту и неисчерпаемость Личного существования. Такая передача обнаруживается в единоначалии (греч. μοναρχία) Божественного Ума, Который есть Личный Роди­тель Личного Сына и Личный Изводитель Личного Духа, рождающий и изводящий бесстрастно, вне вре­мени и бестелесно. Он есть Личностная Причина, Виновник, Начало совершенных Лиц Слова и Духа. И именно через Его единоначалие Бог раскрывается человечеству как полнота Личной жизни.

Наличие в Боге Трех единосущных Ипостасей позволяет дать возвышенные определения Его бытию. Можно сказать, что Бог есть всесовершенный Ум, порождающий столь же всесовершенное Слово и производящий столь же всесовершенный Дух. Бог есть безусловный Ум, всецело Словесный и вполне Духовный. Он – безначальный Ум, бесконечного Слова и безмерного Духа. «Первый Ум Сущий, Бог единосущное в Себе имеет Слово с Духом соприсносущным, без Слова и Духа никогда не бывая» – говорит св. Никита Студийский . Можно сказать, что Бог есть всесовершенное Слово, рожденное всесовершенным Умом, производящим всесовершенный Дух. Он есть Слово всецело Разумное и всецело Духовное. Он – извечное Слово безначального Ума и безграничного Духа. Можно сказать, что Бог есть всесовершенный Дух, исходящий от всесовершенного Ума, порождающего всесовершенное Слово. Он есть Дух всецело Словесный и всецело Разумный, неизмеримый Дух безначального Ума и непреходящего Слова. Таким образом, каждое определение Божественного бытия предполагает раскрытие отношения Божественных Лиц, содержит выявление вечных взаимосвязей Божественных Ипостасей, свидетельствует о Триипостасности Бога, обладающего единым Существом.

Учение о Святой Троице прекрасно изложено святыми отцами.

Единосущие Божественного Ума, Слова и Духа торжественно воспевает св. Григорий Богослов:

«Свет Отца, Слово великого Ума, превосходящее всякое слово,

Высший Свет высочайшего Света, Единородный Сын,

Образ Бессмертного Отца и Печать Безначального,

Сияющий вместе с великим Духом, добрый Царь,

Правитель мира, Податель жизни, Создатель

Всего, что есть и будет. Тобою все живет…

Для Тебя я живу, для Тебя говорю, для Тебя я одушевленная жертва…

Для Тебя связывал я язык; для Тебя разрешаю слово;

Но молюсь: сделай, чтобы и то, и другое было свято!»

О Божественном Уме, Слове и Духе возвышенно говорит св. :

«Если Слово предшествует творению сущих, то не было, нет и не будет слова, которое выше этого Слова. Оно не лишено ума или жизни, но обладает умом и жизнью, поскольку имеет рождающий Его Ум, существующий сущностным образом, то есть Отца, и Жизнь, то есть Святой Дух, также существующую сущностным образом и сосуществующую с Ним.

Един Бог, единого Сына Родитель, Отец, и единого Святого Духа Источник; Единица неслиянная и Троица нераздельная; Ум безначальный, единственный и сущностным образом сущий Родитель единственного и безначального Слова; Источник единственной и вечной Жизни, то есть Святого Духа» .

«Поэтому закон таинственного богословия учит нас, через призвание благодати усыновленных по вере к познанию истины, постигать единое естество и силу Божества, именно – Единого Бога, созерцаемых в Отце и Сыне и Святом Духе, то есть познавать единственный и беспричинный Ум, пребывающий сущностным образом и являющийся Родителем единственного Слова, существующего безначально по сущности, а также познавать Источник единой присносущей Жизни, сущностным образом пребывающей как Дух Святой» .

Единоприродность и различие личных свойств Божественных Ипостасей всестороннее раскрывает св. Иоанн Дамаскин:

«Когда же думаю о взаимном отношении Ипостасей, разумею, что Отец есть пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна Существа, разума, мудрости, силы, света, Божества, Источник рождающий и производящий сокровенное в Нем благо. Итак, Он – Ум, Бездна разума, Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, Который Его открывает; и, чтобы не говорить много, в Отце нет другого слова, премудрости, силы и желания, кроме Сына, Который есть единственная сила Отца, предначинательная, которой все сотворено, как совершенная Ипостась из совершенной Ипостаси рожденная так, как то ведает Сам Тот, Кто есть и называется Сыном. Дух же Святый есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он, но не через рождение; а потому и Дух Святый есть Совершитель творения всяческих. Итак, что прилично Виновнику-Отцу, Источнику, Родителю, должно приличествовать одному Отцу. А что – произведенному, рожденному Сыну, Слову, Силе предначинающей, желанию, мудрости; то должно относить к Сыну. Что же прилично произведенному, исходящему и открывающему, совершительной Силе, то должно относить к Святому Духу. Отец есть Источник и Причина Сына и Святаго Духа; но Он – Отец одного только Сына и Изводитель Святаго Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость, Сила, Образ, Сияние, изображение Отца и от Отца. Но Дух Святый не Сын Отца, но Дух Отца от Отца исходящий. Ибо никакого возбуждения не бывает без Духа. Но Он – также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что чрез Него из Отца исходит. Ибо один только Виновник – Отец» .

Единосущие и различие божественных Лиц превосходно разъясняет св. :

«Божество есть (сколько возможно о нем сказать человеку) единое Существо и естество, пресущественное и преестественное, и три Ипостаси. Иная есть Ипостась Отца, и иная – Сына, и иная – Духа Святого. Едино Божество трех Ипостасей соединенных – Отца, Сына и Святого Духа, единого Бога, так что Бог ни едино есть (троичности ради Лиц), ни три (единства ради существа), но вместе едино и три, то есть едино Божество и три Лица. Пресущественное Божество есть Ум, имеющий Слово и Дух. Отец рождает Сына и Духа Святого изводит. Когда Бог именуется Отцом, то разумеется вместе с Сыном и Святым Духом. Когда Сын именуется Богом, разумеется как Сын Бога Отца. Когда Дух Святой именуется Богом, разумеется как исходящий от Отца и не чуждый Сыну. Единение сие и различение непостижимы и неизреченны» .

О Божественном Уме, порожденном Им Слове и исходящем от Ума Духе глубоко учит св. :

«Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество, будучи совершенно и всяческим образом неспособно воспринимать в Себя противоположности, очевидно, обладает Благом не как качеством, но имеет Его Своей сущностью. …. Эта всесвятая и преблагая Благость есть Источник всякой благости. И это есть Благо и вершина всех благ, и Оно никоим образом не может быть лишено совершенной Благости. А поскольку пресовершенная и всесовершенная Благость есть Ум, то что же другое могло бы происходить из Нее, как из Источника, если не Слово? … Потому и Сын есть и называется нами Высочайшим Словом, чтобы мы познали Его как Совершенного в собственной и совершенной Ипостаси; ведь это Слово рождено из Отца и ни в чем не уступает Отеческой сущности, но полностью тождественно с Отцом, за исключением только Своего бытия по Ипостаси, которая показывает, что Слово боголепно рождается от Отца… Поскольку Благость, Которая рожденно происходит из умного Источника Благости, есть Слово, и поскольку никто из обладающих умом не может помыслить слово без духа, постольку Бог Слово, рожденный от Бога, имеет Святой Дух, происходящий вместе с Ним от Отца… Дух же Высочайшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову. Этой же Любовью пользуется и Сам Возлюбленный Сын, и Слово Отца, имея Ее по отношению к Родителю, как происшедшую вместе с Ним от Отца и в Нем Самом соединенно почивающую» Григорий Богослов. Слово 20. О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы.

Dе provident. Orat. I , T. IV , p. 323. 324.

Orat. contra gent. n. 41, in Opp. T. I , p. 40, ed. Paris. 1698.

Мысль о совершенной бестелесности и духовности существа Божия весьма часто повторяется и в других чинопоследованиях церковных, например: “иже естеством невещественный Бог и невидимый”… (Октоих, ч. 1. лист. 163 на обор. М. 1838); или: “Тя, Троице, славим единого Бога: свят, свят, свят еси Отче, Сыне и Душе, простое существо, единице присно покланяемая” (Постн. Триод. л. 136 на обор. М. 1835).

PG 37,1325-1327 = 2.97

Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы.

Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры.

Слова. Слово 30.

Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы.

иг.

Христос Яннарас

епископ Каллист (Уэр)

П.А. Флоренский

С.В. Посадский

протопр.

инок Григорий (Круг)

свт. Григорий

митр.

прот.

прп.

свт.

А.М. Леонов

Свята́я Тро́ица – Бог, единый по существу и троичный в Лицах (); Отец, Сын и Святой Дух.

Три Лица, имеют:
– одну волю (желание и волеизъявление),
– одну силу,
– одно действие: любое действие Бога едино: от Отца через Сына в Духе Святом. Единство действия в отношении Бога следует понимать не как некую сумму трех взаимо-солидарных действий Лиц, а как буквальное, строгое единство. Это действие всегда правосудно, милосердно, свято…

Отец – источник бытия Сына и Св. Духа

Отец (будучи безначальным) является единым началом, источником в Святой Троице: Он вечно рождает Сына и вечно изводит Святого Духа. Сын и Святой Дух одновременно восходят к Отцу как к одной причине, при этом происхождение Сына и Духа не зависит от воли Отца. Слово и Дух, по образному выражению святого , суть «две руки» Отца. Бог един не только потому, что Его природа едина, но и потому, что к единственному лицу восходят те Лица, что из Него.
Отец не обладает большей властью и честью, чем Сын и Святой Дух.

Истинное знание о Боге-Троице невозможно без внутреннего преображения человека

Опытное познание Троичности Бога возможно лишь в мистическом по действию Божественной , человеку, чьё сердце очищено от . Святые отцы опытно созерцали Единую Троицу, среди них можно особо выделить Великих Каппадокийцев ( , ), свт. , прп. , прп. , прп. , прп. .

Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но без остатка отдает Себя другим Ипостасям, оставаясь при этом полностью открытым для их ответного действия, так что все три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога Троицы осуществляется как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей.

Учение о Святой Троице – основа христианства

Православный христианин всякий раз исповедует истину о Пресвятой Троице, осеняя себя крестным знамением через .

В более частной перспективе это знание необходимо:

1. Для правильного, осмысленного понимания Святого Евангелия и апостольских посланий.

Без знания основ учения о Троице невозможно не только уразуметь проповедь Христа - невозможно даже понять, Кто в действительности является этим Благовестником и Проповедником, Кто есть Христос, чей Он Сын, Кто Его Отец.

2. Для правильного уразумения содержания Книг Ветхого Завета. Ведь несмотря на то, что Писание Ветхого Завета главным образом сообщает о Боге как о Едином Владыке, оно, всё же, содержит места, которые могут быть исчерпывающе истолкованы лишь в свете учения о Нём как о Троичном в Лицах.

К таким местам относится, например:

а) повествование о явлении Бога Аврааму в образе трёх странников ();

б) стих псалмопевца: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» ().

В действительности Священные Книги Ветхого Завета содержат не два и не три, а множество таких мест.

(Достойно замечания, что понятие «Дух» далеко не всегда обозначает третье Лицо Пресвятой Троицы. Иногда под таким обозначением подразумевается единое Божественное действие).

3. Для понимания смысла и значения . Без знания учения об Отце и Сыне и Святом Духе нельзя понять, Кем и Кому принесена эта Жертва, каково достоинство этой Жертвы, какова цена нашего ).

Если бы знание христианина было ограничено знанием о Боге как о Едином Владыке, он встал бы перед неразрешимым вопросом: зачем Бог Сам Себя принёс в Жертву Себе?

4. Без знания о Божественном Триединстве нельзя полноценно понять и многих других положений христианства; например, истины о том, что «Бог есть любовь» ().

Если бы мы, по неведению учения о Троице, знали о Боге только как Едином, то мы бы не ведали, на Кого, вне отношения к миру распространяется Его бесконечная , на Кого она изливалась до Творения мира, в вечности.

Если бы мы полагали, что Любовь Бога распространяется только на Его творение, в частности на человека, легко было бы соскользнуть к мысли, что Он - Любящий, а не (Сам в Себе бесконечная) Любовь.

Учение же о Троице сообщает, что Бог всегда пребывал и пребывает во внутритроичной Любви. Отец вечно любит Сына и Духа; Сын - Отца и Духа; Дух - Отца и Сына. При этом Каждая Божественная Ипостась любит и Себя. Стало быть, Бог не только Тот, Кто изливает Божественную Любовь, но и Тот, на Кого изливается Божественная Любовь.

5. Незнание учения о Троице служит почвой для возникновения заблуждений. Слабое, поверхностное знание учения об Отце и Сыне и Святом Духе тоже не является гарантией от уклонения в . История Церкви содержит массу тому подтверждений.

6.Не зная учения о Пресвятой Троице, невозможно заниматься миссионерской работой, во исполнение заповеди Христа: «идите, научите все народы…» ().

Как объяснить учение о Св. Троице не-христианину?

Примечательно: с утверждением, что в устройстве мира усматривается разумность, могут согласиться даже язычники и атеисты. В этом отношении
данная аналогия может служить хорошим апологетическим средством.

Суть аналогии состоит в следующем. Человеческий ум выражает себя через мысль.

Обычно человеческая мысль бывает сформулирована в словесном выражении. Имея это в виду, мы можем сказать: человеческая мысль-слово рождается умом (от ума) по подобию того, как Божественное Слово (Бог-Слово, Сын Божий) рождается Отцом, от Отца.

Когда мы хотим выразить нашу мысль (озвучить её, произнести), мы используем голос. В данном случае голос может быть назван выразителем мысли. В этом можно видеть подобие со Святым Духом, Который является Выразителем Слова Отца (Выразителем Бога-Слово, Сына Божьего).

По преданию, когда прогуливался по берегу моря, размышляя о тайне Святой Троицы, он увидел мальчика, который вырыл ямку в песке и переливал туда воду, которую зачерпывал ракушкой из моря. Блаженный Августин спросил, зачем он это делает. Мальчик ему ответил:
– Я хочу вычерпать всё море в эту ямку!

(function (d, w, c) { (w[c] = w[c] || ).push(function() { try { w.yaCounter5565880 = new Ya.Metrika({ id:5565880, clickmap:true, trackLinks:true, accurateTrackBounce:true, webvisor:true, trackHash:true }); } catch(e) { } }); var n = d.getElementsByTagName("script"), s = d.createElement("script"), f = function () { n.parentNode.insertBefore(s, n); }; s.type = "text/javascript"; s.async = true; s.src = "https://cdn.jsdelivr.net/npm/yandex-metrica-watch/watch.js"; if (w.opera == "") { d.addEventListener("DOMContentLoaded", f, false); } else { f(); } })(document, window, "yandex_metrika_callbacks");

Новый Завет состоит из книг, именуемых “Евангелием”, “Деяниями святых апостолов”, “Посланиями святых апостолов” и “Апокалипсисом”. По своему объему Новый Завет меньше, чем Ветхий Завет, но в нем содержатся истины, помогающие уяснить смысл Ветхого Завета и во многом обогащающие наше представление о Боге. Из Нового Завета мы получаем наиболее полное представление о том, что есть Бог.

Сам Господь Иисус Христос свидетельствует: “Я и Отец - одно”(Ин. 10. 30), и: “видящий Меня видит Пославшего Меня” (Ин. 12. 45).

В нескольких местах Спаситель говорит, что Он есть Сын Божий. Неоднократно в речи Господа встречается и упоминание о Святом Духе, Который ниспосылается от Отца по ходатайству Сына. И, наконец, Он напутствует апостолов словами: “Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф. 28. 19).

В отличие от Ветхого Завета, Новый Завет говорит о Боге как о едином существе в трех Лицах - об Отце, Сыне и Святом Духе. Бог есть единство трех Лиц, имеющих одну и ту же Божественную природу, которая во всей полноте принадлежит каждому из трех Лиц, так что они являют собою не трех Богов, но одного, единого Бога. И вместе с тем в Нем присутствуют три Божественные Личности, три Лица, три Ипостаси. Это сочетание единства и множественности остается для человеческого воображения непознаваемой тайной.

Для человека, додумывающего свои мысли до конца, великое таинство Божественной природы есть доказательство того, что только Бог мог дать людям подобное откровение. И в самом деле, если бы правы были Вольтер и его последователи, утверждавшие, переворачивая библейскую истину, что человек создал Бога по своему образу и подобию, то, наверное, такой Бог был бы в высшей степени доступен человеческому пониманию. Ведь человек не в состоянии измыслить того, что он сам не понимает: непостижимое изобрести нельзя. Когда человек выдумывает нечто, он старается быть убедительным для других людей. Откровение же о природе Божественного в Новом Завете воспринимается нашим разумом как непостижимая тайна. Но тогда не является ли это наилучшим свидетельством в пользу того, что учение о Святой Троице имеет Божественное происхождение?

Разумеется, Бог вовсе не преследует цели загадывать нам неразрешимые загадки. Просто Он безграничен и непостижим по Своей природе. И потому, доверяя нам тайну Своего бытия, Он тем самым ставит человека перед проблемой, которую наш разум не способен охватить в полной мере. И даже когда мы переступим границу, отделяющую земное существование от жизни вечной, когда окончательно перейдем в тот мир, где нам откроется многое, сокрытое ныне, - даже там и тогда мы не постигнем до конца тайны Божественной жизни. Потому что Бог и человек суть величины несоизмеримые; потому что критерии человеческого мышления, которые основываются на опыте нашей жизни, неприменимы к познанию Божественной тайны. За откровением о Троице скрывается тайна бесконечного Бога, и человек, будучи не способен проникнуть в глубину этой тайны, может лишь прикоснуться к ней и благоговейно об этой тайне свидетельствовать.

Из Нового Завета мы узнаем, что Бог есть Троица - некое таинственное триединство. Кстати, английское “Тринити” , или французское “Тринитэ”, или немецкое “Драйайнихкайт” и означает “Триединство”. Славянское слово “Троица” есть синоним “Триединства”.

“Никто не может ясно и полно постичь умом и выразить словом догмат о Пресвятой Троице”, - говорит преподобный Симеон Новый Богослов. И все же, для того чтобы приблизиться к пониманию тайны Святой Троицы, отцами и учителями Церкви, то есть выдающимися богословами древности, была разработана специальная терминология. В частности, были сформулированы два понятия: природа (по-гречески “ус`ия” ) и лицо (“ип`остасис” ). Природа есть некая общая категория, присущая тому или иному явлению или существу. Например, говоря о “человеческой природе”, мы подразумеваем, что столь различные и несхожие индивидуумы вместе с тем обладают и общими, едиными для них признаками, которые составляют их природу. Таким образом, люди имеют человеческую природу, звери - природу животную, и так далее.

Святые отцы говорили о природе Бога как о категории, общей для всех трех Божественных Лиц. Что же касается лица (иначе “ип`остасис” , по-славянски - ипостась ), то это есть личность, совокупность отличительных черт. Понять отличие природы от лица помогает следующая аналогия: каждый человек обладает человеческой природой, но при этом является личностью, отличной от других человеческих личностей.

Бог не есть существо о трех головах и с тремя лицами. Бог - это единая природа, которая в полной мере выражается в каждой Божественной ипостаси, в каждой Божественной личности. Христиане верят в единого Бога. Чтобы лучше уяснить это, прибегнем к доказательству от противного.

Человек обладает свойственной людям природой. Но нет и не может быть такой личности на земле, которая включала бы в себя все богатство человеческих типов, интеллектов, темпераментов, эмоциональных и волевых качеств, то есть объединила бы в себе то, что присуще всему роду человеческому, всей совокупности человеческих личностей, вместе взятых. Такой сверхчеловеческой личности, которая оказалась бы способна вобрать в себя все человечество без остатка, быть не может. А вот в каждой Божественной Личности, в каждом Лице Святой Троицы всецело и в абсолютной полноте представлена вся Божественная природа. Бог имеет единую природу, и каждое из Лиц Святой Троицы обладает полнотой этой природы. Поэтому следует говорить об одном, едином Боге, выражающем Свою природу в трех Лицах.

Эта трудная для постижения религиозная истина не может быть до конца воспринята людьми. Нам остается лишь использовать аналогии для того, чтобы приблизиться к пониманию тайны Божественной жизни. Разумеется, мы прибегаем к отдаленным подобиям из опыта собственной жизни и используем явно недостаточные категории нашего мышления, сознавая всю условность подобных представлений. Но ведь верно и то, что человек познает Бога не разумом, а глубиной своего религиозного чувства.

Между тремя равными Ипостасями Святой Троицы существуют определенные отношения. Уже из одного наименования Бога Отца следует, что Его отношение к другим Лицам Святой Троицы есть отношение отцовства.

Слово Божие и учение Церкви свидетельствуют о том, что Бог Отец предвечно рождает Бога Сына. “Предвечно” - значит вне времени, всегда. Истина предвечного, вневременного рождения Сына непостижима для человеческого сознания. Но опять-таки путем наших несовершенных аналогий попытаемся прикоснуться к этой тайне. Мы знаем, что человеческая мысль порождается разумом. Мысль и разум нераздельны. Мысль есть производная разума, отражающая в себе его силу и сущность. Рассуждая о предвечном рождении Сына Божия Богом Отцом, можно прибегнуть к уподоблению их мысли и разуму, - с той, однако, поправкой, что Сын Божий в полной мере являет в

Самом Себе природу Бога Отца.

Богослов, церковный писатель и отец Церкви Василий Великий, живший в IV веке, в своей Евхаристической молитве называет Сына Божия “печатью равнообразной”. То есть таким отражением Бога Отца, которое равным образом и во всей полноте заключает в себе Божественную природу. Не случайно апостол Иоанн Богослов начинает свое Евангелие словами: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Ин. 1. 1).

Это сказано о Сыне Божием, Которого апостол называет Словом (по-гречески “Логосом”), о втором Лице Святой Троицы - о Божественной Мысли и Божественной Премудрости, о “печати равнообразной”, рождающейся от Бога Отца вне времени, несущей в Себе всю полноту Божественной жизни и Божественной природы.

А что же тогда Бог Дух Святой? Это Божественная энергия, предвечно исходящая от Бога Отца. Ибо не было такого времени, когда эта энергия не исходила бы, и не будет такого времени, когда она перестанет исходить. Исхождение Духа Святого не истощает природы Отца и Его личности, как не истощает Его личности и Его природы предвечное, вневременное рождение Сына. Бог всецело присутствует в Своей энергии, которую Он передает всему творению - окружающему миру. Эта Божественная энергия не является частицей Бога Отца, но включает в себя всю Божественную жизнь, всю Божественную природу. И в этом смысле Бог Дух Святой есть Бог в абсолютном явлении Своей природы, личный Бог и третья ипостась Святой Троицы.

Итак, каждое Лицо Святой Троицы имеет во всей полноте одну и ту же Божественную природу. Именно поэтому Троица и называется единосущной. Лица Святой Троицы, обладающие одной, то есть той же самой природой, являют собою нерасторжимое единство, они нераздельны.

Откровение о внутренней жизни Святой Троицы мы можем уразуметь, вновь обратившись к некоторым аналогиям из нашей человеческой жизни. Ведь единство существует и между человеческими личностями. Что же способно в максимальной степени обеспечить нераздельность индивидуумов, какая сила может предельно сблизить их? Существует только одна сила, способная совершить это, - сила любви. Подлинная любовь соединяет две личности столь органично и нерасторжимо, что они становятся единым целым. В гармоничной любви заложено стремление к полному единению. Но в любви и союзе двух вовсе не разрушается личность каждого. Даже самый счастливый брак, теснейшими узами соединяющий двух людей, не только не разрушает их личностных особенностей, но, наоборот, усиливает и обогащает каждую из составляющих его половин.

Предел человеческой любви положен самой природой человека. Даже очень любящие люди не могут соединиться полностью, ибо таковое было бы против законов естества. Правда, бывают случаи беззаветной любви, когда один отдает жизнь за другого: “Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих” (Ин. 15. 13).

В этом случае происходит как бы полная отдача себя другому, но при этом один погибает, прекращается его физическое существование.

Другими словами, в условиях земной реальности даже такая всевластная сила, как любовь, способна соединять, пусть даже до смерти, но не в состоянии соделать двух единым целым. Однако невозможное для человека достижимо в бытии Божественном. Об этом замечательно написал Николай Васильевич Гоголь: “Бог весь одна любовь, содержащая в Своей Троице и любящего, и любимого, и само действие любви. Любящий - это Бог Отец, любимый - Бог

Сын, и сама любовь, их связующая, есть Бог Дух Святой”.

Новозаветное Откровение об устроении внутренней жизни Бога является основой всей христианской морали. Ибо мы узнаем, что сущностью Божества является любовь, и она же есть закон, по которому живет Бог внутри Себя. Но ведь человек создан по образу и по подобию Божию. И, следовательно, для того, чтобы уподобиться своему Творцу, также должен жить по закону любви, распространив его на все области общественных и межличностных отношений. Это имеет в виду Иоанн Богослов, говоря: “Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь” (1 Ин. 4. 8).

Мы не только не сможем уподобиться Богу и приблизиться к Нему, но даже понять Бога не сможем, если не будем любить друг друга. Но если станем жить по законам любви, то опытом своего существования прикоснемся к жизни Божественной и так узнаем, что есть Бог.

Когда мы говорим о любви, то должны ясно понимать, о чем идет речь.

Любовь истинная - это не стремление овладеть другим ради наслаждения и не благодарность другому за доброе к себе отношение. Как первое, так и второе есть любовь не к другому, а к самому себе. Ибо когда мы любим другого человека, чтобы им наслаждаться, то мы через него себя самих любим, а не его. Когда мы любим другого только потому, что он любит нас и добр к нам, мы опять-таки любим себя. Но любовь истинная есть полная отдача себя другому. Отдавая, посвящая себя другому человеку, мы исполняем Божественный закон любви.

При совершении Таинства крещения новый член Церкви освящается во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, Троицы Единосущной и Нераздельной и тем самым принимает на себя обязанность жить по закону любви, общему для Творца и творения.

Святая Троица - Бог, единый по существу и троичный в Лицах

(Ипостасях); Отец, Сын и Святой Дух.

Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой - Единый и единственный Бог,

познаваемый в трех равнославных, равновеликих, не сливающихся между Собою,

но и нераздельных в едином Существе, Лицах, или Ипостасях.

Образы Святой Троицы в материальном мире

Как же Господь Бог может быть одновременно Один и Троица?

Не надо забывать,

что к Богу неприложимы привычные для нас земные измерения, в том числе

пространством, временем и силами. А между лицами Святой Троицы нет

никакого промежутка, ничего вставного, никакого сечения или разделения.

Божественная Троица есть абсолютное единство. Тайна троичности Бога

недоступна человеческому разуму (см. подробнее).

Некоторыми видимыми примерами, грубыми аналогиями Её могут служить:
солнце - его круг, свет и тепло;
ум, рождающий неизреченное слово (мысль), выражаемое дыханием;
сокрытый в земле источник воды, ключ и поток;
присущие богообразной человеческой душе ум, слово и дух.

Единая природа и три самосознания

Будучи едиными по природе, Лица Святой Троицы различаются лишь личными свойствами: нерождённость у Отца, рождение - у Сына, исхождение у Св. Духа.

Отец - безначален, не сотворен, не создан, не рожден; Сын - предвечно

(вневременно) рождён от Отца; Святой Дух - вечно исходит от Отца.
Личные свойства Сына и Св. Духа указаны Символе веры: «от Отца рожденного

прежде всех век», «от Отца исходящего». «Рождение» и «исхождение» невозможно мыслить ни как однократный акт, ни как некоторый протяженный во времени

процесс, поскольку Божество существует вне времени. Сами термины:

«рождение», «исхождение», которые открывает нам Священное Писание,

являются лишь указанием на таинственное общение Божественных Лиц,

это лишь несовершенные образы их неизреченного общения. Как говорит

св. Иоанн Дамаскин, «образ рождения и образ исхождения для нас непостижим».

В Боге три Личности, три «Я». Но аналогия человеческих лиц здесь не применима,

Лица соединяются не сливаясь, но взаимно проникая так, что не существуют

один вне другого Лица Пресвятой Троицы находятся в постоянном взаимном

общении между Собою: Отец пребывает в Сыне и Св. Духе;

Сын во Отце и Св. Духе; Дух Святый во Отце и Сыне (Ин. 14:10).

Три Лица, имеют:
- одну волю (желание и волеизъявление),
- одну силу,
- одно действие: любое действие Бога едино: от Отца через Сына в Духе Святом. Единство действия в отношении Бога следует понимать не как некую сумму

трех взаимо-солидарных действий Лиц, а как буквальное, строгое единство.

Это действие всегда правосудно, милосердно, свято...

Отец - источник бытия Сына и Св. Духа

Отец (будучи безначальным) является единым началом, источником

в Святой Троице: Он вечно рождает Сына и вечно изводит Святого Духа.

Сын и Святой Дух одновременно восходят к Отцу как к одной причине, при этом происхождение Сына и Духа не зависит от воли Отца. Слово и Дух, по образному выражению святого Иринея Лионского, суть «две руки» Отца. Бог един не только

потому, что Его природа едина, но и потому, что к единственному лицу восходят

те Лица, что из Него.
Отец не обладает большей властью и честью, чем Сын и Святой Дух.
Истинное знание о Боге-Троице невозможно без внутреннего преображения

человека.
Опытное познание Троичности Бога возможно лишь в мистическом откровении

по действию Божественной благодати, человеку, чьё сердце очищено от

страстей. Святые отцы опытно созерцали Единую Троицу, среди них можно

особо выделить Великих Каппадокийцев (Василия Великого, Григория Богослова,

Григория Нисского), свт. Григория Паламу, прп. Симеона Нового Богослова,

прп. Серафима Саровского, прп. Александра Свирского, прп. Силуана Афонского.

Святитель Григорий Богослов:
«Я еще не начал думать об Единице, как Троица озаряет меня Своим сиянием.

Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня».

Как понять слова «Бог есть Любовь»

Согласно определению, данному Апостолом и евангелистом Иоанном Богословом,

Бог есть любовь. Но Бог есть любовь не потому, что Он любит мир и

человечество, то есть свое творение, - тогда Бог не был бы вполне Собой вне

и помимо акта творения, не имел бы совершенного бытия в Себе,

и акт творения был бы не свободным, но вынужденным самой «природой» Бога.

Согласно христианскому пониманию, Бог есть любовь Сам в Себе, потому что

бытие Единого Бога - это со-бытие́ Божественных Ипостасей, пребывающих

между собой в «вечном движении любви», по слову богослова VII века преподобного Максима Исповедника.

Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но без остатка отдает Себя

другим Ипостасям, оставаясь при этом полностью открытым для их ответного действия, так что все три сопребывают в любви друг с другом.

Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь одного

становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога Троицы осуществляется

как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется

с самоотдачей.

Учение о Святой Троице - основа христианства

По слову св. Григория Богослова, догмат о Святой Троице есть важнейший

из всех христианских догматов. Св. Афанасий Александрийский определяет саму христианскую веру как веру «в неизменную, совершенную и блаженную Троицу».

Все догматы христианства покоятся на учении о Боге едином по существу

и троичном в Лицах, Троице Единосущной и Нераздельной.

Учение о Пресвятой Троице есть высшая цель богословия, поскольку познать

тайну Пресвятой Троицы в ее полноте - значит войти в Божественную жизнь.

Для разъяснения тайны Святой Троицы святые отцы указывали

на человеческую душу, являющуюся Образом Божьим.

«Ум наш - образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно

называем мыслью) - образ Сына; дух - образ Святого Духа», -

учит святитель Игнатий Брянчанинов. - Как в Троице-Боге три Лица неслитно

и нераздельно составляют одно Божественное Существо, так в троице-человеке

три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собой, не сливаясь

в одно лицо, не разделяясь на три существа. Ум наш родил и не перестает

рождать мысль, мысль, родившись, не перестает снова рождаться и вместе

с тем пребывает рожденной, сокровенной в уме. Ум без мысли существовать

не может, и мысль - без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мысли.

Точно также дух наш исходит от ума и содействует мысли.

Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет

свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух.

Не может мысль быть без духа, существование одной непременно

сопутствуется существованием другого.

В существовании того и другого является существование ума».
Само учение о Святой Троице есть учение

«Ума, Слова и Духа - единой соприродности и божественности», как сказал о Ней

св. Григорий Богослов. «Первый Ум Сущий, Бог единосущное в Себе имеет

Слово с Духом соприсносущным, без Слова и Духа никогда не бывая» -

учит св. Никита Студийский.

Христианское учение о Святой Троице есть учение о Божественном Уме (Отце), Божественном Слове (Сыне) и Божественном Духе (Святом Духе) -

Трех Божественных Лицах, обладающих единым и нераздельным Божественным Существом.
Бог обладает всесовершеным Умом (Разумом). Божественный Ум безначален

и бесконечен, беспределен и неограничен, всеведущ, знает прошлое, настоящее

и будущее, знает не существующее как уже существующее,

знает все творения прежде их бытия.

В Божественном Уме присутствуют идеи всего мироздания,

присутствуют замыслы о всех тварных существах.

«Все от Бога имеет свое бытие и существование, и все прежде бытия находится

в Его творческом Уме», - говорит св. Симеон Новый Богослов.
Божественный Ум предвечно порождает Божественное Слово, Которым Он

творит мир. Божественное Слово есть «Слово Великого Ума,

превосходящее всякое слово, так что не было, нет и не будет слова,

которое выше этого Слова», - учит св. Св. Максим Исповедник.

Божественное Слово Всесовершенно, невещественно, беззвучно, не требует человеческого языка и символов, безначально и бесконечно, вечно.

Оно всегда присуще Божественному Уму, рождается от Него извечно,

почему Ум называется Отцом, а Слово - Единородным Сыном.
Божественный Ум и Божественное Слово духовны, ведь Бог нематериален,

бестелесен, невещественен. Он есть Всесовершенный Дух.

Божественный Дух пребывает вне пространства и времени,

не имеет образа и вида, выше всякого ограничения.

Его Всесовершенное Бытие беспредельно, «бестелесное, и не имеющее формы,

и невидимое, и неописуемое» (св. Иоанн Дамаскин).

Божественный Ум, Слово и Дух всецело Личны, поэтому Они и названы

Лицами (Ипостасями). Ипостась или Лицо есть личный способ бытия

Божественной сущности, которая в равной мере принадлежит Отцу,

Сыну и Святому Духу. Отец, Сын и Святой Дух едины

по Своей Божественной природе или сущности, единоприродны и единосущны.

Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог.

Они совершенно равны по Своему Божественному достоинству.

Каждое Лицо обладает всемогуществом, вездеприсутствием,

совершенной святостью, высочайшей свободой, несоздано и независимо

от чего-либо тварного, нетварно, вечно. Каждое Лицо несет в Себе все свойства Божества. Учение о трех Лицах в Боге означает, что отношения

Божественных Лиц для каждого Лица тройственны.

Невозможно представить себе одно из Божественных Лиц без того,

чтобы сразу не существовали два Других.
Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом.

Что же до рождения Сына и исхождения Духа, то одно предполагает другое.

Бог есть «Ум, Бездна Разума, Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа,

Который Его открывает», - учит св. Иоанн Дамаскин.

Отец, Сын и Святой Дух - это три полноценные Личности-персоны,

каждая из Которых обладает не только полнотой бытия,

но и является всецелым Богом. Одна Ипостась не есть треть общей сущности,

но вмещает в Себя всю полноту Божественной сущности.

Отец есть Бог, а не треть Бога, Сын также есть Бог и Святой Дух - тоже Бог.

Но и все Три вместе не есть три Бога, а один Бог. Мы исповедуем «Отца и Сына

и Святого Духа - Троицу единосущную и нераздельную»

(из Литургии святителя Иоанна Златоуста).

То есть три Ипостаси не делят единую сущность на три сущности,

но и единая сущность не сливает и не смешивает три Ипостаси в одну.

Может ли христианин обращаться к каждому из
трёх Лиц Святой Троицы?

Несомненно:

в молитве «Отче наш» мы обращаемся к Отцу, в иисусовой молитве к Сыну,

в молитве «Царю Небесный, Утешителю» - к Святому Духу. Кем же каждое из Божественных Лиц осознаёт Себя и как нам правильно осознавать

наше обращение, чтобы не впасть в языческое исповедание трёх богов?

Божественные Лица не осознают Себя, как обособленные Личности.

Мы обращаемся к Отцу, вечно рождающему Сына,

выразителем Которого является вечно исходящий от Отца Святой Дух.
Мы обращаемся к Сыну, вечно рождающемуся от Отца,

чьим выразителем является вечно исходящий от Отца Святой Дух.
Мы обращаемся к Святому Духу, как выразителю Сына,

который вечно рождается от Отца.

Таким образом наши молитвы не противоречат учению о единстве (в т.ч. воли и действия) и нераздельности Лиц Святой Троицы.

По преданию, когда Блаженный Августин прогуливался по берегу моря,

размышляя о тайне Святой Троицы, он увидел мальчика,

который вырыл ямку в песке и переливал туда воду,

которую зачерпывал ракушкой из моря. Блаженный Августин спросил,

зачем он это делает. Мальчик ему ответил:
- Я хочу вычерпать всё море в эту ямку!
Августин усмехнулся и сказал, что это невозможно.

На что мальчик ему сказал:
- А как же ты своим умом пытаешься исчерпать

неисчерпаемую тайну Господню?
И тут же мальчик исчез.
источник http://azbyka.ru/dictionary/17/svyataya_troitsa-all.shtml

Молитва Пресвятей Троице

Пресвятая Троице, помилуй нас;
Господи, очисти грехи наша;
Владыко, прости беззакония наша;
Святый, посети и исцели немощи наша, имене Твоего ради.

Господи, помилуй. Господи, помилуй. Господи, помилуй.
Слава Отцу и Сыну и Святому духу и ніне и присно и во веки веков.

Молитва к Богу Отцу

Всемогущий Владыко, премудрый и всеблагий Господи,
светоначальнаго Сына Пребезначальный Родителю,

и Животворящаго Духа Твоего
вечный и присносущный Самоизводителю,
Егоже величество неизчетно, слава несказанна, и милость безмерна,
благодарим Тя, яко воззвал еси нас от небытия

и почтил еси драгоценным образом Твоим,
яко даровал еси нам недостойным не точию познавати и любити Тя,
но еже сладостнейше есть, и Отцем своим нарицати Тя.

Благодарим Тя, Боже милосердия и щедрот, яко преступивших заповедь Твою
не оставил еси нас посреди греха и сени смертныя,

но благоволил еси Единороднаго Твоего Сына,
Имже и веки сотворены суть, послати на землю нашего ради спасения,
да вочеловечением Его и страшными страданьми мучительства диаволя

и тли смертныя свободимся.

Благодарим Тя, Боже любве и сил, яко,

по вознесении на небо дражайшаго Спасителя нашего,
умолен быв Крестом Его, низпослал еси и Духа Твоего Пресвятаго
на избранные Его ученики и апостолы,

да, силою богодухновенныя проповеди их,
озарят весь мир нетленным светом Евангелия Христова.

Сам убо, Человеколюбивый Владыко,

услыши ныне смиренную молитву недостойных чад Твоих,
да якоже создал еси нас за едину Твою благость,

искупил еси ны за едино благоутробие Твое,
тако и спасеши нас по единому безприкладному милосердию Твоему:
зане от дел наших ниже следа спасения имамы,
но чаяние праведныя мести и отлучения от пресветлаго лица Твоего:
аще бо и о едином праздном глаголе взыскано будет в день Суда и испытания,
о неизчетных наших беззакониях, имиже согрешихом пред Тобою, кий,
бедные, имамы воздати ответ;
сего ради весьма от дел наших отчаявшеся оправдания, к Твоей единей,
всяк ум и всяко слово превосходящей, прибегаем благости, юже,
аки твердое основание надежды имуще, молим Тя:

согрешихом, очисти, Господи!
Беззаконновахом, прости, Владыко!
Прогневахом Тя, примирися, Долготерпеливе!
И сохрани прочее ум, совесть и сердце наше от скверн мирских, избави
и спаси ны от многомятежныя бури страстей и грехопадений,
вольных же и невольных, ведомых и неведомых,
и в тихое управи пристанище веры, любви и упования жизни вечныя.

Помяни нас в милости Твоей, Господи,
даруй нам вся, яже ко спасению, прошения,

паче же чистое и безгрешное житие;
сподоби нас любити Тя, и боятися от всего сердца нашего,

и творити во всем волю Твою святую,
молитвами Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и всех святых Твоих,
яко Благ и Человеколюбец Бог еси,

и Тебе славу и благодарение и поклонение возсылаем,
со Единородным Твоим Сыном, и со Пресвятым и Благим

и Животворящим Твоим Духом,
ныне и присно, и во веки веков. Аминь.

Молитва к Богу Сыну

Единородно Сыне и Слове Божий,
изволивый нашего ради спасения воплотитися и смерть претерпети, ныне же,
и с Пречистою Плотию Твоею, на небесех на Престоле со Отцем седяй,
и всем миром управляяй, не забуди милосердием Твоим нас,
долу сущих и многими напастьми и скорбьми искушаемых,
иже аще и весьма нечисти и недостойни есмы, но в Тебе,
Спасителя и Господа нашего, веруем

и иного Ходатая и надежды спасения не вемы.

Подаждь, о Искупителю всеблагий, да памятуем выну,
коликих мучений души и Тела Твоего потребно бяше,
во еже удовлити за грехи наши вечной правде Отца Твоего,
и како даже до ада со Креста низшел еси пречистою душею Твоею,
да нас власти и мучительства адова свободиши:
памятуя же о сем, да блюдемся от страстей и грехов,

бывших виною лютых страданий и смерти Твоея,
и да любим правду и добродетель, еже всякаго дара Тебе в нас приятнейше есть.

Яко искушенный по всяческим, сам веси, о Всеблагий,

коль велика есть немощь духа и плоти нашея,
а враг наш силен и злохитр, яко лев рыкая ходит, иский кого поглотити:
не остави убо нас Своею всесильною помощию, и буди с нами выну, храня и покрывая,
наставляя и укрепляя, радуя и веселя дух наш.

Мы же, на лоно любве и милосердия Твоего повергающеся, весь живот наш,
временный и вечный, Тебе предаем, нашему Владыце, Искупителю и Господу,
моля из глубины души, да, имиже веси судьбами,
сотвориши нам прейти безбедно мрачную жития сего земнаго юдоль,
и достигнута Богокраснаго чертога Твоего, его же обещал еси уготовати всем,
верующим во имя Твое, и последующим Божественным стопам Твоим. Аминь.

Молитва к Богу Духу Святому

Царю Небесный, Утешителю всеблагий, Душе истины,
от Отца предвечно исходяй и в Сыне выну почиваяй,
независтный Источниче дарований Божественных, разделяя их коемуждо,
якоже хощеши,

Им же и мы недостойнии освятихомся и назнаменани есмы в день крещения нашего!

Призри на молитву раб Своих, прииди к нам, вселися в ны, и очисти душы наша,
да будем уготовани в жилище Пресвятыя Троицы.

Ей, о Всеблагий, не возгнушайся нашея нечистоты и ран греховных,
но исцели я всеврачующим помазанием Твоим.

Просвети наш ум, да разумеем суету мира и яже в мире, оживи нашу совесть,
да неумолчно возвещает нам, яже подобает творити и яже отметати,

исправи и обнови сердце,
да не источает прочее день и нощь помышлений злых и желаний неподобных,
укроти плоть и угаси росоносным дыханием Твоим пламень страстей,
имже помрачается в нас драгоценный образ Божий.

Духа праздности, уныния, любоначалия и празднословия отжени от нас,
подаждь же нам духа любви и терпения, духа кротости и смирения,

духа чистоты и правды,
да, исправив разслабленныя сердца и колена,

неленостно течем по пути заповедей святых, и тако,
избегая всякаго греха и исполняя всяку правду,

сподобимся улучити кончину мирну и непостыдну,
внити в Иерусалим Небесный и тамо поклонятися Тебе, купно со Отцем и Сыном,
поя во веки веков: Троице Святая, слава Тебе!

Молитва ко Пресвятей Троице

Пресвятая Троице, единосущная Державо, всех благих Вина,
что воздадим Тебе за вся, яже воздала еси нам грешным и недостойным прежде,
неже на свет произыдохом, за вся, яже воздаеши коемуждо нас по вся дни,
и яже уготовала еси всем нам в веце грядущем!

Подобаше убо, за толикия благодеяния и щедроты,

благодарити Тя не словесы точию,
но паче делы, храняще и исполняюще заповеди Твоя:
мы же, страстем нашим и злым обычаем внемше,
в безчисленныя от юности низвергохомся грехи и беззакония.

Сего ради, яко нечистым и оскверненным,

не точию пред Трисвятое лице Твое безстудно явитися,
но ниже имени Твоего Пресвятаго изрещи довлеяше нам,

аще бы не Ты Сама благоизволила,
во отраду нашу, возвестити, яко чистыя и праведныя любящи,
и грешники кающияся милуеши и благоутробне приемлеши.

Призри убо, о Пребожественная Троице, с высоты Святыя Славы Твоея
на нас, многогрешных, и благое произволение наше, вместо благих дел, прииими;
и подаждь нам духа истиннаго покаяния, да возненавидевше всякий грех,
в чистоте и правде, до конца дней наших поживем, творяще пресвятую волю Твою
и славяще чистыми помыслы и благими деяньми сладчайшее и великолепое имя Твое.
Аминь.

СИМВОЛ ВЕРЫ
Веруем во единаго Бога Отца, Вседержителя,

Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым.

И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго,

Иже от Отца рожденнаго прежде всех век;

Света от Света, Бога истинна от Бога

истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу,

Имже вся быша.

Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес,

и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася.

Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша и погребена.

И воскресшаго в третий день по Писанием.

И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца.

И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым,

Егоже царствию не будет конца.

И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго,

Иже от Отца исходящаго,

Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки.

Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.

Исповедуем едино крещение во оставление грехов.

Чаем воскресения мертвых, и жизни будущаго века. Аминь.

Иван Бунин "Троица"

дневник Лунный Свет

Спор о Троице, проявившийся в борьбе между Арием и Афанасием, имеет свои корни в прошлом. Ранние Отцы Церкви, как мы видели, не имели ясного представления о Троичности Божества. Некоторые из них представляли себе Логос как безличный разум, ставший лич­ностным во время сотворения мира, а другие рассмат­ривали Его как Личность, столь же вечную, как Отец, разделяющую Божественную сущность, но в то же вре­мя они видели Его в известном подчинении Отцу. Дух Святой в их рассуждениях вовсе не имел важного зна­чения . Они говорили о Нем преимущественно в связи с трудом искупления, совершаемым в сердцах и жизни верующих. Некоторые считали Его подчиненным не только Отцу, но и Сыну. Тертуллиан был первым бого­словом, ясно утверждавшим трехличностность Бога и сущностное единство трех Личностей. Но даже ему не удалось ясно сформулировать учение о Троице.

Тем временем явилось монархианство со своим подчеркиванием единства Бога и истинной Божествен­ности Христа, и в этом было фактическое отрицание Троицы в собственном смысле этого слова. Тертулли­ан и Ипполит сражались с их взглядами на Западе, в то время как Ориген нанес им решительный удар на Востоке. Они защищали тринитарное учение, как оно выражено в апостольском кредо. Но даже учение Оригена о Троице не было вполне удовлетворительным. Он твердо придерживался взгляда, что и Отец, и Сын являются Божественными ипостасями или личностными существованиями, но ему не вполне удалось дать Библейское представление об отношениях трех Лич­ностей к одной сущности Божества. Хотя он был пер­вым в объяснении отношений Отца к Сыну, используя понятие «вечного рождения», он не избежал некоторой субординации В торой Личности к Первой в области их сущности. Отец передавал Сыну только второстепен­ные виды божественности, которые можно назвать бо­гом (theos), но не вполне Богом (hotheos). Он иногда даже говорит о Сыне, как «втором Теосе». Это был самый большой недостаток в учении Оригена о Трои­це, и он послужил отправной точкой для Ария. Другой, менее фатальный недостаток состоит в его утвержде­нии, что рождение Сына не является необходимым дей­ствием Отца, но проистекает из Его суверенной воли. Он, однако, поостерегся не вводить идею о временном преемстве. В своем учении о Святом Духе он еще даль­ше отошел от Писания. Он не только поставил Свято­го Духа в зависимость даже от Сына, но также числил Его среди того, что было сотворено Сыном. Одно из его высказываний можно понять в том смысле, что Дух Святой был просто творением.

2. ПРИРОДА СПОРА

а) Арий и арианство

Великую тринитарную борьбу обычно называют арианским спором, потому что она была вызвана антитринитарными взглядами Ария, Александрийского пре­свитера, опытного спорщика, хотя и неглубоко духов­ного. Его главной идеей был монотеистичный принцип монархиан, что есть только один нерожденный Бог, одно безначальное Существо, у К оторого не было на­чала Его существования. Он различал между Логосом, присущим Богу, как Его божественная энергия, и Сы­ном, или Логосом, Который воплотился. У последнего было начало: Он был рожден Отцом, что в изложении Ария было равно утверждению, что Он был сотворен. Он был сотворен из ничего, прежде создания мира, и по этой причине не является ни вечным, ни Божествен­ной сущности. Величайший и первый изо всех сотво­ренных существ, Он был вызван в существование, что­бы через Него мог быть создан мир. Он поэтому под­вержен изменению, но избран Богом за С вои предви­денные заслуги и назван Сыном Божьим в виду Своей будущей славы. По достоинству С воего усыновления Ему положено поклонение людей. Арий искал поддер­жки своих взглядов в Писании, в тех текстах, которые кажутся представляющими Сына как низшего по от­ношению к Отцу:

Пр. 8,22 (версия Септуагинты).

Мф. 28,18.

Мк. 13,32.

Лк. 18,19.

Ин. 5,19.

Ин. 14,28.

1 Кор. 15,28.

б) Оппозиция арианству

Прежде всего, Арию противостал его собственный епископ Александр, который утверждал истинную божественность Сына и в то же время придерживался учения о вечном сыновстве через рождение. С течени­ем времени, однако, его настоящим оппонентом оказал­ся дьякон Александрии, великий Афанасий, который выступает со страниц истории как сильный, несгибае­мый и непреклонный борец за истину. Сиберг припи­сывает его великую силу трем вещам: 1) устойчивости и искренности его характера; 2) твердому основанию, на котором он стоял в своем понимании единства Бога, что сохранило его от идеи субординации, столь типич­ной для его времени, и 3) неизменному такту, с кото­рым он учил людей признать природу и значение Лич­ности Христа. Он понимал, что рассматривать Христа как творение значило отрицать, что вера в Него приво­дит человека в спасительный для него союз с Богом.

Он с большой силой подчеркивал единство Бога и настаивал на таком созидании идеи Троицы, которая не угрожала бы этому единству. Отец и Сын имеют одну и ту же Божественную сущность, и неправильно говорить о «втором Боге». Но подчеркивая единство Бога, он также признает три различных ипостаси (личности) в Боге. Он отказывался верить в предвечно сотворенного Сына у ариан и утверждал независимое и вечное личное существование Сына. В то же время он имел в виду, что три ипостаси в Боге нельзя рас­сматривать как отдельные в каком бы то ни было смыс­ле, так как это повело бы к политеизму. По мнению Афанасия, как единство Бога, так и различия в его Су­ществе, лучше всего выражены в термине «единосущности». Это ясно и недвусмысленно выражает мысль, что Сын - той же сущности, что и Отец, но также в этом содержится и признание, что двое могут разли­чаться в других отношениях, как, например, в личном существовании. Как Ориген, он учил, что Сын рожден, но, в отличие от Оригена, он описывал это рождение как внутреннее и поэтому необходимое и вечное дей­ствие Бога, а не такое, которое бы просто зависело от Его собственной воли.

Афанасия вдохновляло и определяло его богослов­ские взгляды вовсе не одно только требование логи­ческой последовательности. Движущая сила в его со­зидании истины была религиозной природы. Именно его сотериологические убеждения естественным обра­зом породили его богословские принципы. Его глав­ным убеждением было, что соединение с Богом необ­ходимо для спасения и что никакое творение, но толь­ко Т от, Кто Сам есть Бог, может соединить нас с Бо­гом. Поэтому, как говорит Сиберг, «только если Хрис­тос есть Бог в полном смысле этого слова и безо вся­ких оговорок, то Бог вошел в человечество, и только тогда общение с Богом, прощение грехов, Истина Божия и бессмертие, несомненно, были дарованы челове­ку» (История доктрин, т. 1, стр. 211).

3. НИКЕЙСКИЙ СОБОР

Никейский Собор был созван в 325 г . для улажи­вания этого спора. Проблема была ясно определена, как это будет видно из краткого ее изложения. Ариане отвергали идею вечного (вневременного) происхожде­ния Сына, а Афанасий именно это утверждал. Ариане говорили, что Сын был сотворен из несуществования, а Афанасий стоял на том, что Он исшел из сущности Отца. Ариане отрицали, что Сын был той же сущности, как Отец, а Афанасий утверждал именно это, что Он был единосущен Отцу.

Кроме противостоящих друг другу партий, была обширная группа «середины», она фактически состав­ляла большинство Собора и находилась под руковод­ством церковного историка Евсевия Кесарийского. Эта партия известна еще под названием Оригенской, так как она стояла на принципах Оригена. Эта партия склонялась к арианству и противостояла учению о том, что Сын единосущен Отцу. Она предложила утверж­дение, предварительно написанное Евсевием, которое во всем совпадало с текстом партии Александра и Афа­насия, с единственным исключением; они предлагали вместо слова «единосущный» использовать слово «подобосущный», т.е. что Сын подобосущен Отцу. После долгих обсуждений император, наконец, своим автори­тетом перевесил чашу весов в пользу Афанасия и тем обеспечил его победу.

Собор принял следующее положение по спорному вопросу: «Мы веруем в единого Бога, Отца Всемогущего, Творца всего видимого и невидимого. И в единого Господа Иисуса Христа, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу» и т.д. Это было ясно выра­женное положение. Термин «единосущный» невоз­можно было понимать иначе, чем то , что сущность Сына идентична (тождественна) сущности Отца. Этот тер­мин помещал Сына на один уровень с Отцом как несотворенное Существо и признавал Его Богом.

4. ПОСЛЕДСТВИЯ

а) Неудовлетворительность решения

Решение Собора не прекратило спор, но фактичес­ки стало началом его. Улаживание спора под твердой рукой императора не могло никого удовлетворить, и продолжительность мира была под большим вопро­сом. Получилось, что определение христианской веры зависело от имперского каприза и даже от дворцовых интриг. Сам Афанасий, хотя и победивший, был не удовлетворен таким методом улаживания церковных споров. Он предпочел бы убедить противную партию силой своих доказательств. Дальнейший ход событий ясно показал, что действительно изменение настрое­ния у и мператора или даже взятка могут изменить весь ход спора. И та партия, которая одержала победу, мо­жет пережить внезапное падение. Именно это посто­янно случалось в дальнейшей истории.

б) Временная победа полуарианства в Восточной Церкви

Центральной и великой фигурой в тринитарном спо­ре после Никеи был Афанасий. Он был величайшим че­ловеком своего времени, далеко превосходящим всех ос­тальных: проницательный богослов, с сильным характе­ром и человек, у которого было мужество отстаивать свои убеждения и который был готов пострадать за истину. Церковь постепенно становилась в какой-то степени арианской, но преимущественно - полуарианской, а импе­раторы обычно принимали сторону большинства, так что об Афанасии говорили: «Афанасий - против всего мира». Этого достойного служителя Божия пять раз от­правляли в ссылку, и его пост наследовали недостойные подхалимы, которые были бесчестьем для Церкви.

Оппозиция Никейскому решению разделилась на несколько партий. Канингем говорит: «Самые смелые и честные ариане утверждали, что Сын - иной сущности, чем Отец (они разнородны); другие же считали, что Он был не таков, как Отец (иной), а некоторые, которых обычно называют полуарианами, допускали, что Он был подобен Отцу; но все они единодушно отказывались принять Никейское определение, потому что они были против Никейского учения об истинной и подлинной Божественности Сына и видели, и чув­ствовали, что Никейская фразеология (т.е. «единосущие») точно и безоговорочно выражала это, хотя они иногда говорили, что у них есть и другие возражения против использования этого слова» (Историческое богословие, т. 1, стр. 290).

Полуариане преобладали в Восточной части Церк­ви. Запад, однако, принял другую точку зрения и был верен Никейскому Собору. Это можно объяснить, прежде всего, тем фактом, что в то время как Восток находился под сильным влиянием субординационизма Оригена, на Запад, главным образом, влиял Тертуллиан, и поэтому Запад выработал тот тип богословия, который был более в согласии со взглядами Афана­сия. Кроме того, однако, надо принимать во внимание соперничество между Римом и Константинополем. Когда Афанасия высылали с Востока, он бывал, при­нят с распростертыми объятиями на Западе; и Соборы в Риме (341) и Сардисе (343), безусловно, подтверж­дали его учение.

Дело Афанасия на Западе было, однако, ослаблено возвышением Маркелла Анкирского до ранга победителей в области Никейского богословия. Он снова вернулся к старому различию между вечным и безлич­ным Логосом, присущим Богу, который открывался в Божественной энергии в деле Сотворения, и Логосом, ставшим Личностью при воплощении; он отрицал, что термин «исхождение» может быть применен к предсуществовавшему Логосу, и поэтому он запретил приме­нять имя «Сын Божий» к воплощенному Логосу; он считал также, что в конце С воей воплощенной жизни Логос вернулся к Своим предмирным отношениям с Отцом. По всей видимости, его теория оправдывала оригенистов или евсевиай, выдвигая обвинение в савеллианстве против их оппонентов, и являлась, таким образом, инструментом, расширяющим брешь между Востоком и Западом.

Были предприняты некоторые попытки закрыть эту брешь. В Антиохии были созваны Соборы, которые приняли Никейские определения, хотя и с двумя важ­ными исключениями. Они отстаивали единосущность и исхождение Сына благодаря действию воли Отца. Это, конечно, не могло удовлетворить Запад. Последо­вали другие Соборы и Синоды, на которых евсевиане напрасно искали западного признания смещения Афа­насия и вырабатывали другие символы веры примири­тельного, посреднического типа. Но все было напрас­но, пока Констанций не стал единственным императо­ром, и хитростью и силой ему удалось привести запад­ных епископов к согласию с евсевианами на Синодах в Арле и Милане (355).

в) Отлив после прилива

Победа снова оказалась опасной вещью для неправого дела. Она стала фактически сигналом к расколу антиникейской партии. Неоднородные элементы, из ко­торых она состояла, объединились в своей оппозиции Никейской партии. Но как только исчезло внешнее дав­ление, стало очевидным отсутствие у них внутреннего единства. Ариане и полуариане не соглашались друг с другом, да и среди последних не было единства. На Со­боре в Сирме (357) была сделана попытка объединить все партии, отложив в сторону использование таких терминов, как «сущность», «единосущие» и «подобосущие», как превосходящие человеческое разумение. Но спор зашел слишком далеко, чтобы его можно было уладить подобным образом. Настоящие ариане показали теперь свое истинное лицо и таким образом направили консер­вативную часть полуариан в Никейский лагерь.

Тем временем возникла молодая Никейская партия, состоявшая из людей, которые были, учениками Оригенской школы, но были признательны Афанасию и Никейскому символу за более совершенное толкование истины. Среди них главными были три каппадокийца, - Василий Великий, Григорий Нисский и Григо­рий Назианзин. Они увидели источник непонимания в использовании термина «ипостась», как синонимично­го и с «сущностью», и с «личностью», и поэтому огра­ничили его использование только описанием личного существования Отца и Сына. Вместо того чтобы начи­нать с «единосущия», как это делал Афанасий, они на­чали с трех «ипостасей» (личностей) в Божестве и по­пытались подвести их под учение о Божественной «сущности». Оба Григория сравнивали отношения Личностей в Божестве с сущностью Бога, с отношения­ми трех людей к их общей человечности. И именно благодаря тому, что они подчеркнули три ипостаси в Боге, они освободили Никейское учение от налета савеллианства в глазах евсевиан, и Личность Логоса ока­залась достаточно защищенной. В то же время они настойчиво утверждали единство трех Личностей в Божестве и различными путями это иллюстрировали.

г) Диспут о Святом Духе

До сих пор не было еще серьезного рассмотрения вопроса о Духе Святом, хотя и высказывались разные, несовпадающие мнения об этом. Арий считал Духа Святого первым сотворенным существом, произведенным Сыном, что было в полном согласии с мнением Оригена. Афанасий утверждал, что Дух Святой был одной сущности с Отцом, но Никейский символ содер­жит о Нем только неопределенное положение «Верую во Святого Духа». Каппадокийцы пошли по стопам Афанасия и энергично отстаивали единосущность Духа Святого. Иларий из Пуатье на Западе утверж­дал, что Дух Святой, Который проницает глубины Бо­жьи, не мог быть чуждым Божественной сущности. Со­вершенно противоположное мнение было высказано Македонией, епископом Константинополя, который заявил, что Дух Святой - это творение, подчиненное Сыну; но его мнение считалось еретическим, а его пос­ледователей стали звать «пневматомахами» (слово произведено, от двух других: «пневма» - дух и «маха» - плохо говорить о ком-то). Когда в 381 г . был созван Вселенский Собор в Константинополе, он одобрил Никейский символ и под руководством Гри­гория Назианзина принял следующую формулу отно­сительно Духа Святого: «И мы веруем в Духа Святого, Господа, Жизнедающего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном прославленного, говорящего через пророков».

д) Завершение учения о Духе Святом

Утверждение Константинопольского Собора оказалось неудовлетворительным в двух моментах:

1) не было использовано слово «единосущный», так что одинаковая сущность Духа Святого и Отца прямо не утверждалась;

2) не было определено отношение Духа Святого к двум другим Личностям.

Было положение, что Дух Святой исходит от Отца, но в то же время и не отрицалось, и не утверждалось, что Он также исходит от Сына. По этому вопросу не было полного единодушия. Говорить, что Дух Святой исходит только от Отца, выглядело, как отрицание су­щественного единства Сына с Отцом; а говорить, что Он исходит также и от Сына, казалось, будто Дух Свя­той находится в более зависимой позиции, чем Сын, и это было бы нарушением Его Божественности. Афана­сий, Василий и Григорий Нисский утверждали исхождение Духа Святого от Отца, ни в коей мере не проти­востоя учению о том, что Он также исходит от Сына. Но Епифаний и Маркелл Анкирский положительно от­стаивали именно это учение.

Западные богословы в целом считали, что Дух Святой исходит и от Отца, и от Сына; и на Синоде в Толе­до в 589 г . к Константинопольскому символу было добавлено знаменитое «филиокве» («И от Сына»). На Востоке окончательно сформулировал доктрину Иоа нн Дамаскин: существует только одна Божествен­ная сущность, но три Личности, или Ипостаси. Их нуж­но рассматривать как реальности Божества, но не со­относимые друг с другом, как это было бы у трех лю­дей. Они являются одним целым во всех отношениях, кроме их способа существования. Отец характеризу­ется тем, что Он ни от кого не произошел, Сын - сво­им рождением от Отца, а Дух - своим «исхождением». Отношения Личностей описаны у Иоа нна Дамаскина как взаимопроникающие, без смешивания. Не­смотря на свое категорическое отрицание субордина­ционизма, Иоанн Дамаскин все еще говорит об Отце как Источнике Божества и представляет Дух, как ис­ходящий от Отца через Логос. Во всем этом есть оста­ток греческого субординационизма. Восток никогда не принял «филиокве» Синода в Толедо. Это был тот камень, о который Запад и Восток разбились (раско­лолись).

Западная концепция Троицы нашла свое окончатель­ное завершение в великом труде Августина «О Троице». Он тоже подчеркивает единство сущности и Троичность Личностей. Каждый из трех Личностей имеет эту сущ­ность в полной мере, и поэтому они идентичны и в сущно­сти, и в Личности каждого в отношении двух других. Это не похоже на три человеческие личности, каждый из ко­торых обладает только частью общечеловеческой приро­ды. Более того, одна Личность никогда не является и не может быть без других; отношения зависимости между ними - взаимны. Божественная сущность принадлежит каждому из них, но с различной точки зрения, как Рожда­ющему, Рожденному или существующему через вдохно­вение. Между тремя ипостасями существуют отношения взаимопроникновения и взаимообитания. Слово «Лич­ность» не удовлетворяет Августина при определении от­ношений, которые существуют между тремя; однако он продолжает его использовать, как он говорит, «не для того, чтобы выразить их отношения, но для того, чтобы не молчать о них». В этой концепции Троицы Дух Святой естественно рассматривается как исходящий, и не только от Отца, но также от Сына.

Какие различные взгляды на Логос и Его отношение к Отцу преобладали до Никеи?

Сравните учение о Троице и Оригена и Тертуллиана. В чем недостаток учения Оригена?

Какова концепция Бога у Ария? Как с этим связан его взгляд на Христа?

К каким местам Писания обращался Арий?

Что именно решалось на Никейском Соборе?

Что действительно интересовало Афанасия в этом споре?

Как Афанасий понимал вопрос искупления?

Почему было так важно использовать термин «едино­сущный», а не «подобосущный»?

Почему ариане так сильно противились этому термину? Почему они называли его «савеллианством»?

В чем состоял ценный вклад каппадокийцев в эту дис­куссию?

Как нам относиться к «анафеме» в конце Никейского символа?

Как вопрос об отношении к другим Личностям Святого Духа решался на Востоке и как - на Западе? Почему Восток противостал «филиокве».

Отличается ли утверждение учения о Троице у Иоа нна Дамаскина от утверждения Августина?

Литература

Bull, Defense of the Nicene Faith.

Scott, The Nicene Theology, pp. 213-384.

Faulkner, Crises in the Early Church, pp. 113-144.

Cunningham, Historical Theology, I, pp. 267-306.

McGiffert, A History of Christian Thought, I, pp. 246-275.

Harnack, History of Dogma, III, pp. 132-162.

Seeberg, History of Doctrines, I, pp. 201 - 241.

Loofs, Dogmengeschiedenis, pp. 140-157.

Shedd, History of Christian Doctrine, I, pp. 306-375.

Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 198-262.

Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 285-316.

Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 194-215.

Orr, Progress of Dogma, pp. 105-131.

II . ДОКТРИНА ТРОИЦЫ В ПОЗДНЕЙШЕМ БОГОСЛОВИИ

1. ДОКТРИНА ТРОИЦЫ В ЛАТИНСКОМ БОГОСЛОВИИ

Позднейшее богословие ничего существенного не добавило к учению о Троице. Были отклонения от истины и следующие за ними изменения в формулиров­ках. Росселин применил к Троице теорию номиналис­тов о том, что универсалии (общие понятия) являются просто субъективными концепциями, и таким образом он стремился избежать трудности в соединении чис­ленного единства с различием Личностей в Боге. Он рассматривал три Личности Божества как три суще­ственно различных индивидуальности, о которых мож­но сказать, что они являются одним целым только по происхождению и по имени. Их единство - это един­ство воли и силы. Ансельм на это справедливо возразил, что такая позиция логически ведет к трехбожию, и подчеркнул факт, что универсальные концепции пред­ставляют истину и реальность.

Если Росселин предложил номиналистическое истолкование учения о Троице, то Жильбер из Пуатье объяснял ее с точки зрения умеренного реализма Аристотелевского типа, т. е. утверждающего, что универса­лии существуют в конкретных явлениях. Он делал различие между Божественной сущностью и Богом и сравнивал их отношения с отношениями человечества и отдельных людей. Божественная сущность не есть Бог, но форма Бога, или то, что делает Его Богом. Эта сущность или форма (латинское слово «форма» озна­чает то, что делает вещь тем, что она есть) является общей для трех Личностей, и в этом отношении они являются одним. В результате его обвинили в том, что он учит о Четверобожии.

Абеляр говорил о Троице так, что его обвинили в Троице савеллианстве. По-видимому, он идентифицировал три Личности в Божестве с качествами могущества, мудро­сти и доброты. Имя Отца выражает могущество (силу), Сына - мудрость и Духа Святого - доброту. В то же время он также использует выражения, имплицит­но выражающие, что различия в Божестве являются действительными, личностными различиями, но он ис­пользует такие иллюстрации, которые ясно указывают в сторону модализма.

У Фомы Аквинского мы находим обычное пред­ставление учения о Троице, и таковым был преоблада­ющий взгляд Церкви того времени.

2. УЧЕНИЕ О ТРОИЦЕ В ПЕРИОД РЕФОРМАЦИИ

Кальвин пространно обсуждает учение о Троице в своих «Наставлениях» (1-й том, 13-я глава) и защища­ет доктрину, сформулированную Ранней Церковью. В целом он предпочитал не выходить за пределы про­стых утверждений Писания по этому вопросу и поэто­му во время своего первого пребывания в Женеве даже избегал использовать слова «Личность» и «Троица». Однако в своих «Наставлениях» он защищает эти тер­мины и критикует тех, кто отвращается от них. Кароли обвинил его в арианстве, что было совершенно беспоч­венно. Кальвин утверждал абсолютное равенство Лич­ностей в Божестве и даже поддерживал взгляд на са­мостоятельность существования Сына, подразумевая, что рожденным было личное существование Сына, а не Его сущность. Он говорит, что «сущность как Сына, так и Духа Святого - нерожденная» и что «Сын, как Бог, независимо от рассмотрения Его Личности, явля­ется самосуществующим; но как Сын, говорим мы, Он - от Отца. Таким образом, Его сущность не имеет происхождения, но источник Его Личности - Сам Бог» («Наставления», 1-13, 25). Иногда говорится, буд­то Кальвин отрицал вечное происхождение Сына. Это утверждение основывается на следующем отрывке: «Что пользы спорить о том, всегда ли Отец порождает, видя, что глупо воображать постоянный акт рождения, когда очевидно, что три Личности существовали в одном Боге от Вечности» («Наставления», 1 -13, 29). Но это утверждение вряд ли имело намерение отрицать вечное рождение Сына, так как он ясно учит этому в других частях. Более вероятно, что это просто выра­жение несогласия с Никейскими спорами о вечном рождении, как постоянном движении, всегда завершен­ном и, однако, никогда не завершающемся. Уорфилд говорит: «Кажется, Кальвин находит эту концепцию трудной, если не вовсе бессмысленной» («Кальвин и кальвинизм»). Учение о Троице, как оно сформулиро­вано Церковью, находит свое выражение во всех ре­форматских вероучениях и наиболее полно и с вели­чайшей точностью - в главе III В торого Гельветского вероучения.

В шестнадцатом веке социниане объявили, что учение о трех Личностях, обладающих общей сущностью, лишено логики, противоречит разуму, и пытались отвергнуть его на основании текстов, цитируемых арианами. Но они пошли дальше ариан в отрицании предсуществования Сына и считали, что Христос, в С воем существе и по природе, был просто человеком, хотя Он и обладал особой полнотой Духа, имел особое знание Бога и при Своем Вознесении получил власть над всем. Они определяли Дух Святой как добродетель, «энергию, текущую от Бога к людям». В их концепции Бога они были предшественниками современных унитариев и модернистов.

В некоторых местах субординационизм снова вы­шел на передний план. Некоторые арминиане, (Елископий, Курцеллей, Лимборх), веря, что все три Личнос­ти имели одну и ту же Божественную природу, припи­сывали, однако, некоторое преимущество над другими Личностями - Отцу, в порядке, достоинстве и силе верховенства. В их понимании вера в равенство положения непременно вела к трехбожию.

3. ДОКТРИНА ТРОИЦЫ ПОСЛЕ ПЕРИОДА РЕФОРМАЦИИ

В Англии Самуил Кларк, придворный проповедник при королеве Анне, издал в 1712 г . свой труд о Троице, где он приближался к арианскому взгляду на субординацию. Он говорит об Отце, как верховном и единственном Боге, единственном Источнике всего су­щего, власти и авторитета. Рядом с Ним изначально существовала вторая Божественная Личность, называ­емая Сыном, Который ведет С вое бытие и свои каче­ства от Отца, не по простой необходимости или по при­роде, а по изъявлению избирательной воли Отца. Он отказывается заниматься вопросом, был ли Сын рож­ден из сущности Отца или же был сотворен из ничего; существовал ли Он от вечности или только до всех миров. Вместе с этими двумя существует третья Лич­ность, которая имеет свою сущность от Отца через Сына. Он подчинен Сыну и по природе, и по воле Отца.

Некоторые богословы Новой Англии критиковали учение о вечном рождении. Эммонс даже называл его «вечной бессмыслицей», а Моисей Стюарт заявил, что это выражение было очевидным языковым противоре­чием языка и что их самые выдающиеся богословы, в течение сорока прошедших лет, выступали против него. Он сам не любил этого выражения, потому что рас­сматривал его как противоположное настоящему равенству Отца и Сына. Следующие слова, похоже, вы­ражают его точку зрения: «Отец, Сын и Святой Дух - это слова, которые означают различия в Божестве, про­явленные нам в деле искупления, и вовсе не предназ­начены отмечать вечные отношения в Божестве, какие они есть сами по себе».

Савеллианские истолкования Троицы можно най­ти у Сведенборга, который отрицал Троицу по суще­ству и говорил, что, когда мы говорим - Отец, Сын и Дух Святой, - мы просто указываем на различия в вечном Богочеловеке, воспринявшем человеческую плоть в Сыне и действующем через Духа Святого; так­же можно найти савеллианство и у Шлейермахера, ко­торый говорит, что Бог С ам в Себе, как неведомое един­ство, лежащее в основе всех вещей, - это Отец, Бог, Который входит в созидательное личностное существо­вание в человеке, и особенно в Иисусе Христе, - это Сын, а Бог, как жизнь воскресшего Христа в Церк­ви - это Дух Святой; подобные же взгляды у Гегеля, Дорнера и других. У Ритчля и многих модернистов современности снова появляются взгляды Павла Самосатского.

Вопросы для дальнейшего изучения

В каком смысле схоласты рассматривают доктрину Тро­ицы как тайну?

Почему Росселин отрицает численное единство сущнос­ти Бога?

Как Церковь рассматривает его учение?

Почему Жильбера из Пуатье обвиняли в тетратеизме (четверобожии)?

Какова была природа савеллианства у Абеляра?

Как Церковь относилась к его учению?

Рассматривали ли схоласты божественную сущность Сына или Его личное существование как цель проис­хождения?

Какое различие они проводят между происхождением Сына и исхождением Духа?

Какую связь они выражают с помощью термина «circumincessio» (непрерывное, постоянное происхожде­ние)?

Как Кальвин определяет личность в Троице?

Как он понимает происхождение Сына?

Где мы видим, что учение о Троице развивается по арианским линиям, где - по савеллианским и где по линии чисто экономической Троицы?

Литература

Seeberg, History of Doctrines, II, cf. Index.

Otten, Manual of the History of Dogmas, II, pp. 84-99.

Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 337-339; II, pp. 96-103, 311-318.

Cunningham, Historical Theology, II, pp. 194-213.

Fisher, History of Christian Doctrine, cf. Index.